La reciprocidad de las conciencias



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PROLOGO
En La reciprocidad de las conciencias M. Nédoncelle presenta, dentro del estilo académico de una tesis doctoral, pero a la vez con la espontaneidad de sus grandes intuiciones, el principio de la comunión como constitutivo de la vida personal. Ciertamente, la filosofía de la persona humana ha subrayado, variando el acento según los autores y los momentos históricos, tanto la dimensión de individualidad máxima y de incomunicabilidad como la aparentemente opuesta de apertura y de enriquecimiento a través del otro que simultáneamente le convienen. Si en Boecio primaba la subsistencia personal sobre la relación, en Max Scheler la persona se refunde y expresa toda entera relacionalmente en cada uno de sus actos intencionales. El punto de vista de Nédoncelle apunta a mostrar que en su cima la conciencia personal no es posible sin la reciprocidad, por más que venga antecedida y preparada por la conciencia singular de los valores objetivos y por los actos unilaterales de generosidad moral, en que falta todavía una correspondencia adecuada en la otra conciencia. En el orden teológico, el misterio cristiano de la Trinidad cuenta como el arquetipo de la pluralidad de personas que no son fuera de las relaciones recíprocas.

Las conclusiones de Nédoncelle se nutren en buena parte de autores clásicos como los estoicos, Plotino, S. Agustín o Tomás de Aquino, pero reformulados y proseguidos desde una aguda conciencia personalista. De entre los modernos, toma de Bergson la durée, por cuanto es un concepto que recoge y unifica creadoramente a través de la memoria pura y distendida los acontecimientos que se han sucedido en el interior de la conciencia. Y con el idealismo hegeliano —del que en momentos decisivos se aparta— suscribe el primado de la conciencia, recapituladora de los sucesos naturales y capaz de rescatar su significado, velado en la inmediatez de las sensaciones. Por su parte, las discrepancias con el existente solitario auténtico, tal como lo entiende Kierkegaard, le llevan a exponer con más nitidez sus tesis sobre la reciprocidad.

La reciprocidad con la otra conciencia no es un accidente sobrevenido a una conciencia aislada, sino que caracteriza esencialmente al hecho de conciencia, si se lo contempla a un tiempo en su origen y en su plenitud. En las antípodas de la leibniziana mónada sin ventanas, la conciencia aparece como diádica o dialógica. Según nuestro autor: "Lo que es comunicado no es una cualidad, sino el yo mismo, y la conciencia de sí sólo es propiamente existiendo, fuera de la naturaleza y del objeto, en otra conciencia que le sea correlativa". El "nosotros" antecede y culmina, como una admirable conciencia integradora, a cada individuo consciente.

En el horizonte de la reciprocidad la naturaleza externa e interna, desplegadas respectivamente en el espacio aislante y en el tiempo fugitivo, representan un obstáculo. Pero también en la propia conciencia individual se levanta el parapeto de la rebelión, obstruyendo la presencia plenificante del "nosotros". De este modo, va tomando forma a lo largo del libro el enigma del mal, tal como es vivido en la conciencia personal, en los términos de lo que hace frente a la reciprocidad interpersonal. De un modo positivo, Nédoncelle sitúa en la reciprocidad de las conciencias la solución definitiva al problema del mal, dada la capacidad que tiene para asumirlo y transmutarlo. La fe cristiana en la Redención —liberadora definitiva de todo mal— es la fuente de esta respuesta, como quiera que dispensa asimismo su luz sobre la vertiente filosófica del planteamiento. Y si se confrontan los valores conciliadores abstractamente reconocidos (tales la justicia, la liberalidad o la armonía del universo) con la verdad de las conciencias que en presente se reciprocan, aquéllos se revelan ser tan sólo una vía provisional de solución a aquellos conflictos de experiencia que identificamos como formas del mal.

A su vez, la paridad entre las conciencias en reciprocidad no proviene meramente de la superación dialéctica de las relaciones de dominación a través del reconocimiento mutuo, como lo presenta el planteamiento hegeliano; y tampoco se reduce al apaciguamiento en común de todo deseo en la contemplación de la Idea de Bien, al modo de Platón. Si la primera es una nivelación de facto debida a un proceso, en la segunda está ausente la reciprocidad entre las personas. Se trata más bien de la paridad que se hace manifiesta en el entrecruzamiento consciente "entre" las personas, en la medida en que es apto para crear y mantener el "nosotros", carente de límites en su capacidad dilatadora.

Pero la efectividad de esta comunidad sólo se abre de lleno para el autor personalista una vez instaurada la comunidad interpersonal Dios-hombre, en la que a la humanización de Dios corresponde la divinización del hombre en Cristo. Pues la diversidad irreductible entre las personas divinas y la humana y la igualdad asimismo introducida por la relación de reciprocidad entre ambas encuentran a su modo una réplica en las comunidades personales interhumanas, las cuales sólo pueden superar cualquier atisbo de convencionalismo gracias a que participan a su modo de la comunidad divino-humana, primera y originaria. El mal como problema-desafío es, entonces, justo el trecho que las conciencias personales han de salvar para que se establezca una reciprocidad que no quede ensombrecida por la individualidad excluyente, inseparable en mayor o menor grado de la condición humana terrenal.

Respetando la literalidad de los textos traducidos, se ha procurado darles a veces una expresión más acorde con los usos de nuestra lengua, tanto en la síntaxis como en la versión de ciertos vocablos que contenían alguna equivocidad (así, se ha traducido "collégiale" por "comunal", "intermédiaire" por "intermedio", "résorber" por "reabsorber"...).


TERCERA PARTE

POSIBILIDADES DE ARMONIA
172. La antítesis que resulta de las Partes precedentes no se puede superar estableciendo la mediación de la naturaleza, como ocurre con el optimismo de la dialéctica postkantiana. Porque la exterioridad sensible no es todo el mal y, de otra parte, hay en esta exterioridad algo que no puede reabsorber el espíritu humano si se lo fía a sus propios tanteos, sin valores y sin Dios.

Así, pues, el problema de esta Parte es conciliar, o al menos hacer compatibles, dos concepciones enfrentadas del mundo.

Para salir del atolladero, se podría pensar en seguir a Hegel. Para él, el conocimiento y las dependencias empíricas son abstractos; sólo sería verdadera la afirmación que contienen si se los situase en un contexto de totalidad. Habría que vincular la particularidad aislada a la realidad completa, que es la única concreta. Sin embargo, la mayor parte de las conciencias quedan presas en el troceamiento de la percepción y del instinto. Las gentes sencillas, por ejemplo, suelen vivir felices en los detalles: observan los bordes de un vestido y cuentan sus botones sin plantear el menor problema con alcance universal. Se contentan con el abigarramiento de las cualidades limitadas. Para acceder a lo personal habría que sobrepasar esta pobreza de horizontes y atravesar el mundo espectacular. Sería menester conferirse un orden de manifestación que dé cumplimiento al querer interior. En este sentido, puede sostener Hegel, con gran contrariedad de Kierkegaard, que lo interior es lo exterior. Mejor sería decir que la mediación de la naturaleza es un medio de realizar la perspectiva universal de cada ser personal y que, en este sentido, la mediación está llamada a desaparecer. La naturaleza es necesaria para el advenimiento del yo y del nosotros y para la expresión de sus cualidades; pero en la conciencia comunal el expresionismo de la naturaleza se reabsorbe. Al final del destino1 no hay ya divina comedia. El aspecto teatral es sólo una etapa contemporánea al encarcelamiento de las conciencias.

Llamamos naturaleza al mundo público en tanto que se presta a ser modelado por el yo. Pero el yo tiene sus raíces en una naturaleza interior formada por cualidades no-espaciales. La naturaleza no está, pues, siempre fuera de nosotros. Interioridad y exterioridad se entremezclan en ella desde el punto de partida; como en una competición, la una gana a la otra e incluso se sirve de ella. En el desarrollo de la conciencia humana predomina y triunfa al fin el secreto, después de haber atravesado la apariencia pública. El espíritu vuelve a sí en nosotros, y queda en sí.

Estas perspectivas, próximas a la fenomenología hegeliana, esclarecen en parte el destino del hombre y el papel de las cosas exteriores en este destino. Ahora bien, el hegelianismo peca por optimismo: la naturaleza está allí demasiado finalizada; pese a algunos conflictos, se pone toda entera al servicio del espíritu. Pero la experiencia, si se la consulta imparcialmente, no permite afirmar tanto. Admitamos que la promoción del espíritu sea la única finalidad concebible en la naturaleza. Queda por saber qué dosis de finalidad contiene de hecho la naturaleza. Tal vez apenas la hay. La naturaleza corresponde al pensamiento confuso, es decir, a todo lo que se quiera.

Además, la doctrina hegeliana localiza la hostilidad en la exterioridad sensible. Pero el yo que sufre y el yo que se rebela se sumergen en vías que trascienden la exterioridad sensible y que están más allá de la naturaleza. El verdadero drama del destino no está, pues, allí donde Hegel ha puesto su principal centro de gravedad. Es demasiado cómodo poner fuera el mal y olvidar que está también, y sobre todo, en ciertas direcciones espirituales de la propia conciencia.


173. Es preciso resolver lo que se puede resolver y añadir a las dos únicas actitudes intelectuales (la duda y la cereteza) que se aceptan desde Descartes un tercer estado, la probabilidad. La zona del presentimiento ha sido injustamente descuidada.

La dialéctica merece desconfianza. Las crisis se resuelven en ella siempre como en los cuentos azules o en las novelas rosas. La existencia es demasiado seria para ser tratada así ad usum delphinorum. Sería más sensato y más honesto dejar un lugar a lo probable o a lo posible, sin pretender confundirlos con lo cierto. Esta actitud, muy alejada de la suficiencia a priori, no ha desagradado a los más grandes pensadores: Platón tenía sus mitos, Kant sus postulados, Schelling sus ensueños geniales. Bajo la influencia de Descartes la filosofía francesa sólo ha reconocido dos estados legítimos del espíritu en su búsqueda de lo verdadero: la certeza y la duda. Quedaba, sin embargo, la probabilidad, con sus múltiples matices, de la que decía con razón el obispo Butler que es la guía de la vida. El sofisma estaría ciertamente en tener por cierto lo que sólo es probable. Pero, ¿vamos a rechazar todo interés especulativo y hacer recaer la duda sobre lo probable? El ámbito de lo plausible debe ser rehabilitado. En él tiene lugar el crecimiento del pensamiento cuando todavía es susceptible de un nuevo curso, aun estando ya orientado hacia su forma definitiva. En ningún caso conviene tratarlo con desprecio ni, inversamente, recibirlo con credulidad ingenua. Jacobi llamaba Vorahnung a esta especie de conocimiento velado, anticipado, que se tiene de una presencia mal percibida por el momento2. Una parte de lo que sigue va a ser así: querríamos colocarnos igualmente lejos de la gnosis burlesca e intemperante que toma sus sueños por realidades y de la filosofía angosta y agnóstica que con tanta frecuencia ha aquejado al pensamiento francés y le ha cercenado todo impulso metafísico.



CAPITULO PRIMERO

LA CONTEMPLACION DE LOS VALORES
174. No se debe rechazar a priori la posibilidad de resolver la dualidad de la experiencia filosófica mediante los valores.

Los valores no son el absoluto supremo. Pero de ahí no se sigue que sean incapaces de conciliar los aspectos antinómicos de la filosofía. Su función, aunque subalterna, asegura un enlace entre los elementos personales e impersonales de la realidad. La mayor parte de los autores les reservan justamente este papel. Pero sólo podrían cumplirlo si la ruptura en la experiencia fuera más profunda que su unidad: cosa que no es evidente a priori y que exige un examen.

Por otro lado, hemos adquirido ya la certeza de que no son de origen natural. Y esto predispone a favor de su mediación. La naturaleza no puede producir la universalidad; a este respecto los valores son una sobrenaturaleza. Si se los relaciona con un testigo o con un ámbito particulares, esta fijación en un ser finito es sólo aparente. Pues el objeto es un medio a través del cual accedemos a ellos y en el cual preferimos contemplarlos. Pero una preferencia, por más que sea estable, no crea una excelencia; es la excelencia la que hace posible la preferencia.

Para examinar la capacidad de conciliación y de apaciguamiento de los valores, es preciso conocer primero su naturaleza y organización. En el curso de esta aparente e inevitable digresión la cuestión se irá dilucidando poco a poco.

No se tratará evidentemente nada más que de los valores que los anglosajones llaman últimos: los que no sólamente no son medios para un fin, sino que presentan el máximo de independencia objetiva. Antiguamente se contaban tres: lo bello, lo verdadero y lo bueno. Esta lista de los antiguos, retomada por V. Cousin, puede parecer incompleta y arbitraria. Veremos, sin embargo, que no hay otras de peso; las otras no son sino aspectos de aquélla. Más aún, todos los valores últimos se reducen de cierta manera a uno solo de entre ellos, que es lo bello.
SECCION I: LA ESTRUCTURA DE LOS VALORES

175. Lo bello es el mundo de las esencias ideales visto por el yo.

Es imposible definir lo bello, pues revela la proximidad de nuestra esencia a Dios y a las esencias creadas distintas de la nuestra.

Habíamos visto que el yo tenía una esencia ideal, idéntica a algún aspecto del tú, y en particular del Tú divino, de donde le viene su existencia. Es preciso añadir:

1) Que el yo no tiene inexorablemente conciencia de la identidad del yo ideal y de la identidad del tú, y que, al faltarle esa conciencia, percibe su realidad ideal bajo la forma de valores.

2) Que hay también una esencia ideal de la naturaleza y de cada ser de la naturaleza, pero dada en el yo, como un panorama ante él. Así, en cualquier experiencia puede haber una forma de mirar estética, filosófica, moral, etc. La presencia del yo se transmite a las cosas porque la esencia de éstas significa el acabamiento de su ser y constituye un mensaje divino para ellas. El yo que mira las cosas es espontáneamente platónico.

Lo ideal es la forma superior de lo real, o presencia de las realidades al absoluto supremo, pero en la perspectiva de un yo. Porque en la percepción de los valores queda una soledad y una ineptitud al menos residual para la comunión total. Una especie de película separa lo divino y Dios, el valor y el Absoluto supremo; esta pantalla es el aislamiento de la conciencia. Se puede dudar de que una díada perciba lo bello en tanto que es una conciencia compartida; si lo hace, será en la medida en que el nosotros está cerrado sobre sí mismo e ignora a las otras díadas; en pocas palabras, en la medida en que es un reflejo del vínculo personal en vez de ser el vínculo mismo.

176. Lo bello no se distingue de lo sublime, sino de lo bonito y de lo gracioso.

La distinción establecida por Kant entre lo bello y lo sublime es falsa: toda belleza es sublime, es decir, infinitamente superior a nuestras facultades e indefinible para ellas. Hay que abandonar a Kant y volver a Platón. Pero la perfección de lo sublime no es finita, como proclama la Antigüedad. Entre la belleza y nuestra operación está lo infinito, que sobrepasa todas nuestras capacidades de creación.

Las definiciones intelectualistas de lo bello se aplican en realidad a lo bonito y a lo gracioso. Y estas definiciones difieren en naturaleza de la de lo bello. Lo bello y lo gracioso son en el plano estético dos categorías análogas a las de moral abierta y moral cerrada en las Dos fuentes de Bergson.

Muchas personas que no han sido nunca sensibles nada más que a la gracia, a la armonía de las proporciones, a las simetrías confortables que expresan una satisfacción del espíritu en un mundo dominado por él, creen vivir la belleza. Lo bonito es una complacencia en sí mismo y en la naturaleza vasalla, una preferencia sin revelación ni progreso, una buena adaptación técnica del fondo y la forma; el artista que se entrega a ello corre el peligro de atascarse en el culto de la técnica, de no ser ya sensible al movimiento directo de la cosa bella, sino a su adaptación, a su rodaje. Está más expuesto que un simple contemplador a profanar la inspiración porque la reemplaza por el oficio.

177. La belleza de la naturaleza se explica mejor por una Vorfühlung3 que por una Einfühlung.

La belleza de la naturaleza es una revelación de nosotros mismos que nos viene de las cosas o una revelación de las cosas que nos viene de nosotros mismos. Estas reflejan y esbozan el mensaje divino como a través de un velo tendido entre Dios y nosotros. Según esta concepción lo bello natural no es semejante a lo que dice de ello la teoría de la Einfühlung: sería mejor apelar a una especie de Vorfühlung. El yo personal está bosquejado en la belleza natural; es una llamada de las cosas hacia la belleza personal; hay que cambiar la polaridad de la Einfühlung: en vez de una proyección simbólica de sí en la naturaleza, una orientación psíquica que anima a la naturaleza y la conduce hacia nosotros. El espectáculo de las cosas es para la personalidad un bosquejo del espíritu. Se descubre la naturaleza, y también se la inventa, al juzgarla bella: se la transmuta al conocerla, se la eleva a la participación del espíritu. Aquí el idealismo tiene razón.

Pero un idealismo así se concilia muy bien con la convicción de que la naturaleza difiere de nosotros y de que es para nosotros una compañera de existencia, cuya amistad enriquece nuestro psiquismo con revelaciones inesperadas. Considerada desde el punto de vista estético, cesa de ser un no-yo y deviene casi un otro yo, que rompe nuestras estrecheces subjetivas y nos muestra aspectos de nosotros mismos que no conocíamos. Permanece un no-yo en la medida en que es también un no-tú, y en la medida en que no hemos llegado todavía a descubrir que Dios mismo y su obra son el aspecto último de nuestro yo ideal.

178. Lo bello expresa el estado divino primitivo de la esencia: siempre contiene, pues, algo sagrado, pero nos deja finalmente en una cierta soledad frente a Dios.

Ocurre a veces que al gustarnos la belleza de alguien contemplemos su propia personalidad. Nos relacionamos entonces con la belleza de sus cualidades expresivas. Pero con más frecuencia somos sensibles a la belleza de las cualidades naturales, y somos completamente indiferentes a la personalidad del portador. Miramos a los seres en nuestra perspectiva más que en la suya: lo que buscamos es un estado divino de nosotros mismos; recibimos nuestro ser ideal sin saber todavía de qué manos nos viene.

¿Dónde está exactamente la diferencia entre el carácter sagrado del objeto místico y el del objeto estético? Bremond ha respondido: el místico se pierde en Dios, mientras que el poeta deja el Sinaí para volver entre los hombres. Tiene necesidad de galería. La vanidad le impide terminar en la oración. El don estético es una gracia mística abortada.

Esta concepción no es justa. En primer lugar, como notaba ya Stuart Mill, el poeta es profundamente inconsciente de si es escuchado, y esta inatención al oyente caracteriza su experiencia. El arte no es fatalmente vanidoso, puesto que nunca es por esencia social. A continuación, Bremond, para explicar la diferencia entre arte y oración, supone que su objeto es común, pero éste es precisamente el problema a discutir. Lo bello no es idéntico a la presencia de Dios mismo.

Yo no aceptaría tampoco la idea de que el artista se aparte de Dios por examinar a Dios en su creación, mientras que el místico miraría a Dios fuera de su creación. La percepción estética no nos entrega menos la presencia de Dios porque tenga su lugar de inserción en el yo o en la naturaleza vista por el yo; pues la presencia de Dios es siempre dada a una creatura en una creatura, y no hay para nosotros nada esencialmente profano en ese modo de conocimiento.

La diferencia está en otra parte. Lo bello es la divinidad rodeada de un velo; es el yo ideal, que no hemos sabido identificar explícitamente con el Tú divino, reconociendo en él, por así decirlo, como una de sus "voluntades". En una palabra, lo bello es una soledad divina en vez de un diálogo. Toda presencia tiene dos caras, y en lo bello sólo tenemos una de ellas: encontramos a Dios sin discernir todo lo que quiere de nosotros. La imperfección no se introduce porque seamos un elemento de la síntesis interpersonal que vincula nuestra alma con Dios, sino porque miramos a Dios desde nosotros sin mirarnos a continuación desde el punto de vista de Dios. La percepción de Dios es incompleta en la emoción estética; es una versión unilateral y penúltima: así es toda percepción de los valores. Es consciente de Dios, pero no es la consciencia de Dios vivo en nosotros. No aprehendemos en ella la condición personal de Dios porque no hemos descubierto nuestra condición personal en El. Tal es asimismo la razón por la que lo bello nos deja solitarios frente a Dios. Cuando las conciencias creadas se unen en una emoción artística, su comunión con Dios no es total. Se quedan a la entrada del paraíso.

179. Las contrafiguras de lo bello tienen una significación metafísica.

Según que la personalidad de Dios sea excluida o no del objeto estético, la naturaleza de la emoción es sustancialmente diferente. Hay estéticas divinas, pero las hay también que son infernales. Ciertos hallazgos del arte sólo son posibles en las zonas sinestras de nuestra sensibilidad: es el caso del arte negro, a veces en proporción con la fuerza espontánea de una fe bárbara. Es también lo que probarían los ejemplos de Gérard de Nerval y de Baudelaire o de los surrealistas. Otras veces lo bello es en estas obras un puro reflejo del sol en el lodo o en la sangre: la emoción es la de un retorno a la salud; sólo posible para un enfermo.

Y hay veces en que la emoción parece mezclarse íntimamente con una presencia maldita, con un estremecimiento extraño y perverso. El humanismo bien pensante finge ignorar el problema; pero ¿cómo sostener que toda belleza sea sana o alcanzada por caminos sanos?

En el intervalo que separa lo divino de Dios mismo puede deslizarse una rebelión, y la conciencia convierte entonces en un ídolo a la belleza. Si el valor es Dios velado, puede ser también el diablo velado. Es lo que hace decir a Dostoiewski que el arte es la arena donde Dios y el mal se disputan el corazón del hombre. Toda inspiración no es divina, y el espíritu puede desviarse hasta una altura embriagadora. Pero la densidad de lo bello divino es siempre superior a la de lo bello diabólico. La belleza de las obras perversas es mediocre y ordinariamente se sobrepone a una primera visión, que era sana. Por lo demás, el genio incontestable ha estado siempre exento de estos encantos equívocos. También tenemos el derecho de no llamar bello en sentido estricto a un valor vuelto del revés, que es la contrafigura de lo bello.

180. Lo verdadero no es sino un aspecto de lo bello: el que concierne a las relaciones impersonales.

Se trata sin duda de asediar la realidad personal en la búsqueda de lo verdadero: todas las ciencias morales intentan cercar y describir la originalidad humana. Y la filosofía tiene más directamente por objetivo dominar la ciencia, reunir en una idea de conjunto la persona y la naturaleza. Lo verdadero se presenta, sin embargo, con un ropaje objetivo, judicial y no intuitivo. Aparece en tercera persona.

Uno recuerda las páginas de H. Poincaré sobre el gozo estético que le proporcionaba la verdad matemática. Este gozo, o más bien esta verdad, no es sino un aspecto de la percepción de lo bello; porque lo bello no es, como se cree comúnmente, la complacencia ensoñadora. Es la afirmación absoluta de algo real, y de la más alta forma de lo real; es una afirmación que no se preocupa de las formas inferiores de la existencia, sino sólo de su arquetipo. Y es por lo que las formas inferiores de lo real no parecen estéticas; son objeto de verdad neutral. Pero en realidad hay también un arquetipo de la afirmación inferior, una belleza o perfección de lo imperfecto, un valor del no valor4. Y es ésta precisamente la forma de belleza que lo verdadero representa.

¿Cuáles son entonces las relaciones entre lo bello y lo verdadero? Lo verdadero es siempre universal, pero siempre condicional. El juicio es una luz divina, pero dirigida hacia la tercera persona, es decir, hacia un sistema de relaciones inteligibles. Lo verdadero es una forma de conocimiento más estricta que el arte y sobre la cual es más fácil ponerse de acuerdo, porque concierne a lo impersonal, y todo el mundo tiene la misma actitud personal respecto de lo impersonal. Es lo que da a lo verdadero su importancia y su primado aparente. Pero, en un sentido, lo verdadero es sólo un aspecto de lo bello. Toda ciencia teórica termina en arte. Y si no hubiera utilización de lo verdadero para fines prosaicos, todo oficio sería un arte.

La ciencia es una estética de las relaciones que de hecho aboca a técnicas, es decir, a un juego con las cualidades, a un tablón de conmutaciones. Cuando las cualidades de la naturaleza no son consideradas ya en sus relaciones mutuas, sino en su relación con las personas, cesan de ser una exterioridad y se convierten en materia filosófica. La ciencia teórica que hace abstracción de las maniobras de conmutación física es, pues, una parte de la filosofía. Esta le añade otra contemplación más: la de las relaciones personales. Y es al fin, por su parte, un aspecto de la estética. Porque es un modo de mirar lo real de tal suerte que en él son aproximados a la vez la individualidad y Dios.

181. En sentido amplio, hay conversión de lo verdadero y lo bello.

El viejo axioma escolástico relativo a los trascendentales lo hace entender así. Pero sólo se puede asentir a él a condición de definir lo verdadero como lo affirmandum en general, y no sólamente como la conclusión del razonamiento5. De otra parte, es ciertamente chocante leer, por ejemplo, en Chateaubriand que el Cristianismo es verdadero porque es bello. Esta manera de proceder es sofística.

1º) Mezcla planos distintos de belleza-verdad: el plano histórico y el plano de las conveniencias psicológicas. El dominio histórico es factual, reservándosele las disputas sobre la verdad. Con todo, la historia y su verdad son belleza. Pero la verdad-belleza de los acontecimientos es un aspecto diferente de la verdad-belleza de las aspiraciones. El sofisma consiste en confundir sistemáticamente los dos planos. No consiste en creer en la conversión de lo verdadero con lo bello.

2º) Un segundo error está en definir lo bello por el arte, sobre todo si se cree que el arte es fantasioso. La fantasía es una forma menor de arte, una subespecie de la simbólica, colocada sensatamente por Hegel abajo en la lista. Se olvida que lo bello es afirmación de realidad. Si no es realidad, se viene abajo el testimonio de todos los amantes de la belleza: pues no hay ninguno que no sea realista, contrariamente a la enseñanza de muchos profesores de estética.

3º) En fin, se confunde verdadero y científico. Lo verdadero es bello, y recíprocamente. Pero la ciencia técnica y el arte no son lo mismo.

182. Lo bello parece una vía de acceso a lo divino más fácil que lo verdadero, y en cierto sentido demasiado fácil. Es que se lo confunde con lo bonito. Además, la inserción de lo verdadero (relaciones impersonales) en el desarrollo de la personalidad es más laboriosa que la del conocimiento interpersonal.

Cuando se opone lo bello a lo verdadero, se reserva a menudo a aquél la aprehensión de la esencia personal o de una orientación de los seres naturales hacia la esencia personal. Ahora bien, el conocimiento de la persona está al alcance, al menos en sus comienzos. Una vez que poseemos el germen de lo esencial, descansamos e intentamos olvidar que el desarrollo de nosotros mismos exige pasar por lo impersonal. La aprehensión de lo bello parece algo instantáneo; por el contrario, la adquisición científica o filosófica de lo verdadero exige años. También el don estético parece extendido más ampliamente.

Lo bello es de acceso más fácil que lo verdadero, iba a decir de acceso mucho más fácil... Es la vía más sencilla hacia lo absoluto. "Cuando se me ha cortado el resto de las comunicaciones, queda la música", escribía Ch. du Bos en un momento de fatiga física. La emoción discurre como una fuente y no entraña el esfuerzo de una investigación matemática. De otra parte, lo bello estético sobrevive a la saciedad intelectual. El arte es el último lastre que se tira antes de la desesperación y del desapego total a la vida.

Tenemos tal vez la tendencia a confundir la belleza con la sentimentalidad fácil: lo que llamamos bello es sólo bonito o agradable. Además, la belleza de lo verdadero se refiere a una contemplación más laboriosa que la de lo individual, porque la significación intrínseca de lo impersonal no la descubre el hombre sin trabajo; no inserta sin esfuerzo en su propio desarrollo la fase objetiva que le asegura el dominio de las cosas. En la ciencia o en la filosofía la idea impersonal es la clave de bóveda de la síntesis mental; en el sentimiento estético la emoción es la forma unificante de nosotros mismos. Y en la síntesis de las dos síntesis la emoción incorpora la idea.

La percepción de lo bello comienza pronto, pero lleva más lejos de lo que se sospecha de entrada y no se acaba nunca. El músico puede empezar sin filosofía, pero sólo un alma de filósofo, un alma plena, desbordante de humanidad, podría terminar la música. Lo bello reclama finalmente la inteligencia de lo bello; es por lo que el genio equilibrado es superior y más completo que el otro. Hay poesía pura o música pura, aunque no haya sentido; pero si está presente el sentido, no se turba nada con ello6. Lo bello es a la vez una introducción en la realidad total y un resplandor de la realidad en la percepción prosaica, que contiene los vestigios y el símbolo de ella.

183. El bien es la belleza de la conducta, es decir, de la libertad derivada y de la perspectiva universal que es conforme con el ideal de la libertad derivada.

El bien es la belleza de la iniciativa pura en su referencia a la esencia ideal. Hemos encontrado este valor en la primera parte a propósito de la prueba de Dios, y hemos dicho que esencialmente el bien era la voluntad de permanecer fiel a nuestra esencia inicial mediante la pureza espiritual.

La percepción de lo verdadero y de lo bello es el efecto de un don recibido sin mérito. Por el contrario, la bondad representa un camino diferente hacia el absoluto. Toda generosidad es un camino de regreso. Sólo se percibe el bien cuando, por lo menos, se comienza a hacerlo.

Se sigue de ahí que la vida moral está sembrada de paradojas interesantes. Supone lo trascendente y comienza por la inmanencia. Suprime la separación y el aislamiento, pero sólo es posible con ellos: es una voluntad de levantarse por la noche para escuchar a la conciencia, como el joven Samuel escucha a Dios.

Además, la acción moral más que cualquier otra tiene un valor operativo. Tiene por resultado desplegar nuestra esencia, por tanto modificar el yo y el mundo del yo. El acto moral tiene un alcance absoluto; y puesto que tiene un alcance absoluto, nuestro absoluto cambia de cierta manera. Es por lo que la verdadera moral se burla de la moral. Es distinta de una necesidad de expresión o de un conformismo. No es una técnica ni un hábito imperado por los intereses de la especie. Es un descubrimiento y una formación del ser eterno. Este valor nos acerca a Dios, como todo valor. Nos acerca a El de una manera más penetrante, porque la transformación ética de sí mismo se cumple cuando el yo se inspira en una imagen ideal que traduce algún aspecto de la omnipresencia divina. La vía ascética se corona naturalmente en la vía mística, en la adoración y acción de gracias que se dirigen a Dios, entrevisto en nuestra esencia inicial.

El bien, como todos los valores, nos deja, sin embargo, en solitario. Supone que aceptamos el riesgo de ir hacia adelante accionando los brazos hacia un mundo superior a nuestra individualidad empírica y malamente identificado por ella por el momento. El misterio de la presencia todavía no ha sido traspasado.

Con el bien no se trata, pues, de un valor radicalmente diferente al de lo bello, pese a las reservas precedentes. El bien es solamente un valor estético más estricto y más profundo a la vez que las otras formas de lo bello. Al comprometer nuestra conducta, añade a la percepción de lo bello un riesgo.

184. El bien contiene un elemento no intuitivo: la construcción anticipada de la respuesta al yo ideal.

El bien es en suma la percepción: 1º de nuestra conducta ideal; 2º de lo que debería ser, según la perspectiva de nuestra conducta ideal, la actitud recíproca de los seres personales y la armonía de conjunto del universo.

Las otras formas de valor no reclaman a todo nuestro ser personal, o en todo caso no comportan expresamente la anticipación de la respuesta libre que daremos a nuestra esencia. Por el contrario, el valor del bien retiene este aspecto preciso.

Así, pues, contiene una determinación más que las otras formas de belleza. Pero tiene también al menos un elemento intuitivo. Es una construcción anticipada del mundo conforme a una libre decisión. El bien está fundado en una intuición, pero no es propiamente hablando una intuición, aunque aspire a alcanzarla, corroborada y ampliada a través de nuestros actos.

El bien es el valor ya incorporado a la libertad derivada o a punto de estarlo: su contenido expresa en buena medida una elección implícita del agente. Ahora bien, la libertad derivada no es una intuición de los valores, sino una encarnación del valor. Esta parte no intuitiva es precisamente la que corresponde a la representación anticipada7.

185. El bien es el aspecto más complejo e incluso más compuesto del valor.

La anticipación del acto bueno toma la forma de un deber. ¿De dónde proviene este nuevo aspecto de la realidad moral? La obligación tiene desde luego un carácter exterior que es todavía casi puramente natural y que es explicable por la constricción. Es una mole de necesidades biosociales en la cual viene a despuntar un comienzo de aspiración estética.

Después el contenido del bien se eleva poco a poco de la constricción y de la aspiración cuasinaturales al amor interpersonal o divino en la libertad derivada. Lo hace de dos maneras:

a) ora es un optativo: la percepción de lo bello se fija como entusiasmo por ciertas instituciones sociales o por los valores de una civilización. El ideal de tipo colectivo tiene una importancia evidente para la historia de las evaluaciones y del comportamiento ético.

b) ora es un imperativo: el bien es interpretado aproximadamente como la espera por nosotros de una o de varias conciencias. Así entendido, el carácter de obligación se refuerza al afinarse y supone cada vez más nuestra libertad. Sólo está uno obligado en el fondo de sí mismo hacia personalidades. Toda otra forma de prescripción es intolerable e inmoral. Para que haya deber hace falta un tú. El deber es el aspecto que toma el amor a otro en nosotros cuando la comunión de las conciencias se distiende por el alejamiento espaciotemporal. Es una expresión simbólica del bien, pero perfectamente fundada. En él el valor que era directo se rodea de significaciones. Nuestros actos tienen en adelante un contenido orgánico, y su movilidad trata de arrastrar consigo al valor en el devenir múltiple de las reglas y objetivos.

En los dos casos el progreso moral es revolucionario. Supone una libertad que quiere la libertad y que paulatinamente se desembaraza de todas las evaluaciones insuficientes.

186. La forma suprema del bien es la exigencia personal de una reciprocidad perfecta.

El bien más perfecto es la reciprocidad universal y amante. Va de una conciencia personal a otra o a varias. Pero el valor conserva algo de apersonal precisamente porque no es una presencia descubierta; se queda en una percepción de lo divino más bien que de Dios. Mientras estamos encerrados en el valor, no podemos discernir la naturaleza del principio de la conducta generosa, es decir, si la Persona en sentido estricto es o no una personalidad. Pero el análisis de los valores establece ya la conclusión de que el valor supremo es un espíritu de misericordia que se difunde y nos invita a responderle.

El amor al amor es un valor estético o moral. Como forma suprema del bien, empuja a la conciencia hacia otras conciencias; en buena parte exonera al valor de su generalidad e impersonalidad, aunque contenga todavía una huella de la generalidad impersonal en sí mismo, puesto que es una fuente de la que no se puede decir si es una superpersonalidad o no. Este valor nos propone como ideal de acción y de realidad no un estado de generosidad perfecta, sino sólamente un estado de reciprocidad concreta; nos invita a promover este ideal en nuestro comportamiento expresivo.

187. El hecho de que el grado superior del bien y de lo bello sea el amor basta para sacar la consecuencia de que en nombre de los valores las personalidades son más respetables que las cosas y que las ideas, aunque éstas sean expresión de las personalidades.

La significación de los valores es descubrir el amor en la soledad. El valor moral en particular es la exigencia de una práctica anticipada del amor para descubrir su realidad. Nos exige llegar a ser divinos para ver a Dios y ser humanos para ver a los hombres.

Todos los valores culminan en el valor supremo, que ellos no implican, pero que él sí los implica. No se realiza perfectamente si no es prometiendo, por así decir, dar a todas las cosas su realidad. Sólo para eso se anticipa a lo demás. Mientras su programa universal no sea alcanzado, las emociones que suscita son intermediarias; y la emoción intermediaria, aunque siguiera siendo lúcida, debería seguir siendo turbadora, mezclada de angustia; porque sabemos entonces que habríamos podido o debido tomar otro camino y que no hemos llegado a la perfección de nuestro querer.

La propia filosofía es una de las tareas que el amor debe tomar sobre sí para ser fiel a su ambición total. Sin duda no es, a lo que parece, la opinión de quienes se dedican a ella; no son necesariamente inteligentes ni preocupados por la reflexión. Pero en ellos la verdadera filosofía, acaso todavía inconsciente, no es una técnica, es una experiencia. Pero la culminación del conocimiento es un objetivo al que el amor, mal que bien, se compromete. Es por lo que, a su regreso, el artista y el filósofo pueden interesarse fraternalmente por el santo, cuya conducta, más heroica y espontáneamente bienhechora, está emparentada con su propio anhelo espiritual.

Sólo si contiene y encierra la universalidad ya incluida en los otros valores, es el amor un valor supremo, libre de engaño. Además, nos lleva a pensar que el orden personal está por encima del orden de las ideas o de los sentimientos impersonales. De aquí que tengamos por menos deplorable la pérdida de una catedral o de una biblioteca que la muerte de un solo hombre. Esta consecuencia práctica es la piedra de toque de toda moral personalista. Otro principio más está implicado en esta estimación: el respeto a la persona se expresa primordialmente en el respeto a la vida de las personas en este mundo. A decir verdad, no se trata de escoger entre dos valores absolutos; porque lo bello, que es un valor absoluto, es distinto de una obra maestra particular del arte. Pero según que se subordine la civilización al hombre o se haga lo contrario, se profesa una o otra concepción del mundo: un impersonalismo de los valores, o bien un sistema de valores que culmina en el respeto primordial a la persona, aun encarnada.

Para el personalismo, los valores del bien, lo bello y lo verdadero no tienen que ver con conceptos o con universales. Creemos que es neceario "occamizar" estos valores, y al mismo tiempo advertir que la particularidad de cada conciencia tiene una repercusión sobre el universo.

Los partidarios de los valores impersonales hacen notar, entre otras cosas, la superioridad temporal de las ideas sobre las personas, el hecho de que las ideas tienen a veces un destino menos trágico que los individuos vivientes y que pueden durar mucho más tiempo que una vida humana. Las ideas engrandecen, llenan los siglos, mientras que los hombres que las han producido han sufrido y muerto por ellas antes de haber visto su triunfo. Pero, en el fondo, las ideas generales no son nada sin las personas a las que vinculan. ¿No están comprometidas con una intención y con una obra consciente? La verdad misma pende de Dios y de sus colaboradores. Su fuerza obstinada no viene de los conceptos que reúne, sino de las conciencias que operan el ensamblaje y la propagan.

188. El valor estético es en un sentido el único valor.

Este aforismo se limita a ser el resultado inductivo de las demostraciones precedentes. Todo valor lo es a base de belleza. Y toda percepción de lo bello es ya una adoración de lo sagrado. La estética es realista, está vuelta a lo divino, aunque no se confunda con el método místico y sólamente lo prepare.

Lo sagrado no es, como cree Otto, una categoría especial. No es tampoco, como cree Gurvitch, wertüberwindend (superador del valor). Es sólo un sinónimo de lo bello, como lo sublime y lo verdadero.

Por sus elementos intuitivos, el bien tiene un contenido estético. Pero hemos visto que el bien, en su forma estricta o ética, era la limitación de lo bello al aspecto ideal de la libertad derivada; entra en composición con una práctica anticipada, es decir, con un elemento de elección que no es intuitivo. Está mezclado con la acción, además de con la contemplación.

Sea en su forma amplia o estricta, el bien nos enseña, como lo bello, que la forma suprema del valor es una armonía universal de las personalidades, una conciencia comunitaria.

189. Los grados del valor (o, como se dice habitualmente, los valores) forman una jerarquía sometida a una doble ley: la ley del germen y la ley del desarrollo.

El valor supremo no puede ser concebido sin la presencia de los valores elementales. Estas formas elementales no implican la forma superior, aunque la forma superior los retome y culmine en sí misma. Es lo que se puede llamar la ley del germen. Así, no es posible concebir el amor fuera del bien moral, pero se puede concebir el bien moral bajo una forma que no es la del amor: será honestidad, estricta justicia, etc... El valor supremo es el amor: contiene los valores precedentes y no puede nacer sin ellos, aunque no esté contenido en ellos y no se pueda propiamente hablando deducirlo de su contenido.

En segundo lugar, el amor se compromete a comulgar en todo lo bello y verdadero. Echa sobre sus hombros un peso de responsabilidad infinita. Es la ley de su desarrollo.

El valor de la acción es incomparable: supone los otros, que no le suponen a él. Lo bello y lo verdadero no tienen nada que ver todavía con la persecución del bien: son las primeras etapas de la ruta divina. Pero la moral las exige enseguida: no puede comenzar sin un mínimo de contemplación estética y de afirmación intelectual. Sólo se da la virtud y la falta a la edad de la razón. También la sensibilidad hacia lo bello y lo verdadero precede en la vida psicológica del niño a la conciencia nítida del bien y del mal.

190. La jerarquía de los grados de valor no significa que los valores evolucionen. Sólo la evaluación es móvil en la historia humana.

Según M. Gurvitch, la libertad crea los valores. Los organiza y los sobrepasa. Nos une interiormente a los otros sujetos y nos integra en la marea transpersonal de la creación que es el ápice del universo. Retomando y enriqueciendo la idea fichteana del ordo ordinans, M. Gurvitch es llevado a identificar el valor con la evaluación, en lo que tiene de activa y productora. El encuentro con los obstáculos obliga a la voluntad a discernir y superar una serie de valores no morales. Pero depende de la voluntad toda la jerarquía de los valores, y la propia inteligencia no es nada más que un instrumento de la libertad creadora8.

El mérito de este análisis habrá sido determinar con finura las etapas, inflexiones y reanudaciones de la evaluación. Es interesante, por ejemplo, notar la existencia de valores consecutivos, mediante los cuales las cosas y los obstáculos reciben el bautizo del querer moral que los arrastra en su movilidad y los incorpora a su destino. Pero, pese al vocabulario que emplea, M. Gurvitch describe la evaluación y no el valor. Este es infinitamente rico en manifestaciones; pero carece de discontinuidad o disparidad íntimas. Se deposita sobre un mundo jerárquico, pero no tiene jerarquía. Aunque el valor sea inseparable de la historia de las evaluaciones, de distingue de ella, lo mismo que un objeto percibido en la bruma dibuja en ella contornos objetivos y lo mismo que una secuencia de impresiones tiene un fundamento en la realidad de la naturaleza. En este punto Max Scheler es más perspicaz que su crítico: si inmoviliza los valores, es porque percibe a través de las preferencias de la evaluación la presencia sagrada de Dios. La única equivocación de Max Scheler es haber establecido una tabla de valores cuando más valdría hablar de una lista de moradas del valor en el mundo. Su error es mucho menos profundo que el de Gurvitch, que asimila enteramente el dinamismo de los valores a la movilidad histórica de las conductas voluntarias. El sofisma aparece plenamente en esta declaración: "Es imposible separar la intuición sentimental de valor del acto de preferencia que aprehende su grado particular. Estos dos actos son sólo uno" (p. 158). La primera frase es exacta, pero no justifica la segunda. Ya se trate de una intuición sentimental o volitiva, la percepción del valor pone en evidencia la dualidad inherente a la perspectiva personal, la diferencia entre el yo empírico y el yo ideal que es el Tú divino. Por negar la unión del alma con lo divino Gurvitch se opone en el fondo a Scheler. Que en el valor la comunión con lo divino sea de orden emocional o activo, es un problema a decir verdad secundario.



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