Kierkegaard: la dificultad del cristianismo



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KIERKEGAARD:

LA DIFICULTAD DEL CRISTIANISMO
José María Valverde
Me atrevo a escribir estas páginas sobre Soren Kierkegaard («Severo Camposanto») (1813-1855) porque me dicen que no se le incluye en esta obra precisamente como «filósofo de la religión», sino, más amplia­mente, como «pensador religioso». Sin embargo, no lo hago tranquilo, ante todo, porque tengo presentes los sarcasmos –y aun maldiciones ­del gran danés contra sus futuros expositores, que no tuvo hasta mucho después de su muerte–:
Los profesores todavía sacarán algo de provecho de mí, me enseñarán directamen­te, quizá añadiendo: Lo singular de esto es que no se le puede enseñar directamen­te (Diario XI, A 136, sin fecha, 1854 [1]). ­
Esa prevención, aparte de su fondo cristiano, al que volveremos, tenía un aspecto de orden estilística: el temor a un malentendido como el que se produce cuando se expone en prosa lo dicho por un poeta en verso. Kierkegaard dice que sus autores «seudónimos» no desean ser recensionados, «porque lo abstracto quita el aspecto de mayor impor­tancia y transforma falsamente el libro en tratado adoctrinador» (Postscriptum... Un esfuerzo contemporáneo).

Pero es la propia índole de la fe cristiana la que determina el equí­voco que se suele producir al referirse a ella «intelectualmente», esto es, no predicándola y eludiendo el dilema -aut / aut- entre aceptarla de raíz o rechazarla como locura o escándalo, según sea uno «griego» o "judío», intelectual o fariseo.


La raíz del conflicto «fe cristiana-filosofía»
Con todo, antes de hablar de Kierkegaard, en el presente contexto quizá no vendría mal recapitular muy brevemente los orígenes de la cuestión «fe cristiana» y «filosofía», sobre todo, dado que, el proyecto de la presente reflexión no inicia su recorrido histórico hasta el siglo XVIII.

«Si uno encuentra a otro que lleva una azada y si ése lleva un rastri­llo ¿tienen que tener miedo ninguno de los dos?». Estos pésimos versi­tos, los únicos que se conservan de Kierkegaard, aparecen en varias ocasiones en sus escritos, alguna vez aclarando que se refieren a la hete­rogeneidad entre fe cristiana y filosofía especulativa –tomo este adjeti­vo, predilecto de Kierkegaard–, para subrayar el lado lógico y abstracto del filosofar, dejando así aparte el posible valor religioso de ciertas filo­sofías: de todos modos, para Kierkegaard, lo sistemático de una filoso­fía lleva al panteísmo, cosa que ya había dicho Jacobi, a quien alude a propósito de Lessing.

Los evangelios –ya se sabe–, a pesar de Hegel, se resisten a su traducción a términos filosóficos. Pues la entera historia sagrada, la Revelación, no es una «proposición», ni un desarrollo dialéctico, sino una «narración», el relato de cómo un Dios libre y enigmático aparece­ría en la historia humana por una paradójica iniciativa de amor reden­tor, al margen de nuestras categorías mentales –no sólo las lógicas, sino incluso las éticas (¡Abraham-Isaac!) –. El contacto inicial entre fe cristiana y filosofía fue lo que, con un eufemístico argentinismo de moda, cabría llamar un «desencuentro»: en los Hechos de los Apóstoles (cap. 17) se cuenta cómo Pablo, al llegar al Areópago ateniense, empezó a hablar a aquella tertulia, donde había «filósofos epicúreos y estoicos», con una captatio benevolentiae a propósito del altar «Al Dios descono­cido» que había visto, afirmando: «ése es al que os anuncio yo». Pero cuando Pablo entra en lo específicamente cristiano y habla de la resu­rrección de Jesús, muchos oyentes se ríen o se desentienden de él, y sólo unos pocos se van con él, entre ellos un Dionisio, cuyo nombre –como «el Areopagita»– sería utilizado por un teólogo neoplatónico que pasaría por ser el discípulo de Pablo, incluso para santo Tomás. Pablo esta escarmentado: dirá que la fe cristiana, escándalo para los judíos, era «locura» para los griegos (1 Cor 1, 2-3). Y la única vez que aparece la palabra «filosofía» en las Escrituras, aparte de los «filósofos» que acabamos de mencionar, tiene, en boca de Pablo (Col 2, 8), el peor sentido posible: «Mirad que nadie os atrape mediante la filosofía y el engaño vacío, conforme a la tradición de los hombres» [2]. No caben equí­vocos: la palabra «filosofía» está ahí, con sus letras griegas, en la segun­da lengua de Pablo, pero eso resulta tan escandaloso para la posterior cultura de la cristiandad que, por ejemplo, la Biblia francesa de Jerusalén imprime esa palabra entre comillas –un signo, no sólo anacrónico, sino que pretende enmendar la plana al Apóstol como si este fuera todavía un ignorante de futuras verdades superiores–. Más hábilmente y con mayor, infidelidad, para dar otro ejemplo, la Biblia unitaria de Herder cambía un término decisivo, poniendo su en vez de la: «dass euch niemand mit seiner Philosophie...»

Es de sobra sabido que esta situación inicial cambió pronto: vienen los diversos Padres, como san Justino, que se dedican a combinar el cris­tianismo con el platonismo, consiguiendo, en efecto, que desde entonces la mentalidad cristiana dominante tienda a ser un espiritualismo despre­ciador del cuerpo y, por tanto, de «la Palabra hecha carne»: un contu­bernio que se anticipa al político, la «cristiandad», desde Constantino hasta el «papamóvil» blindado y con escolta policíaca, y sus equivalen­tes no-católicos de hoy día.


Para esta lectura: contemporaneidad de toda fe
Pero esto sólo viene a cuento como remoto punto de referencia para la perspectiva de nuestra lectura: Kierkegaard, en su lucha por reintrodu­cir el cristianismo en la cristiandad, deja por completo a un lado la consideración histórica. Todos somos contemporáneos de Jesucristo, dice él, y nuestra relación con él, de «sí» o «no», no se puede diluir en categorías de la época en curso ni de la evolución de la historia. Antes de seguir, sin embargo, no viene mal un reconocimiento personal: por lo que llevo dicho hasta ahora, y más aún por cómo lo voy diciendo, se comprende que mi mayor escrúpulo para redactar estas páginas no era tanto el temor, que ya indiqué, de traicionar a Kierkegaard, cuanto el temor a no ajustarme quizá a los criterios del carácter histórico y académico, asumiendo como reglamento el juego especulativo y la neutralidad formal. Pero ¿quién es neutral ante Kierkegaard, el provocador, el «signo a contradecir», como el mensaje evangélico? En efecto, Kierkegaard, de diversas maneras, siempre va a parar a lo mismo: a que lo único que verdaderamente pretende es ser cristiano. Y, sin embargo, muchos de sus expositores y críticos parecen partir del supuesto de que eso no tiene suficiente o ningún sentido, y que si ellos creen que vale la pena hablar de él es porque en su obra hay alguna otra cosa que sí tiene sentido, a pesar de él mismo –verle como pionero del existencialismo, o como ejemplo de irracionalismo, o como caso curio­so para un psicoanálisis, etc. –. Sin pretensión, entonces, de neutrali­dad, este trabajo podrá valer en la medida en que reúna unas pocas citas suyas y otras alusiones hechas de memoria sin entrecomillar –y aquí me ayuda, miren por dónde, Walter Benjamin, cuando decía que el ensayo crítico ideal sería el que no contuviera más que citas, sin una sola palabra del compilador–.
El comienzo: efímero rechazo
Un rasgo biográfico me sirve para ir entrando en el tema: Kierkegaard en buena medida por deseo de su padre, tan importante para él emprendió estudios humanísticos encaminados hacia la teología; estuodios en que se entretendría diez años, encantado al principio con las letras y la filosofía, ofreciendo una figura de juventud brillante y casi frívola. La sombría educación religiosa que le había dado su padre le iba pesando –luego diría que era porque no le dio la idea de que Dios es amor–. El vínculo paterno quedó en cuestión con el «gran terremo­to», quizá de la primavera de 1835, cuando Soren, tal vez indirectamen­te, tal vez por confesión de su padre, supo que éste, recién enviudado había violado a una suerte de parienta-criada que había en la casa, con la que se casó muy poco después, y cuyo último hijo, a sus cuarenta y cinco años, fue el mismo Soren. Para que nadie simplifique esta relación padre-hijo recordemos también que el viejo padre moriría entrañable­mente unido al hijo, sobre todo gracias al «segundo terremoto», esto es, a haberle confesado que, siendo niño, mísero pastorcillo, había blasfe­mado a gritos contra el cielo: luego le llegaron la prosperidad y la rique­za, pero él se retiró de los negocios a los cuarenta años, quizá por sospe­char que todo aquello era una sutil réplica de Dios. Sin embargo, esto aquí cuenta para ilustrar la época de Kierkegaard que podríamos llamar nietzscheana avant-la-lettre, el año 1835, en que la filosofía le refuerza en su tendencia a apartarse del cristianismo. El cristiano, «la vida cris­tiana» habitual, anota en sus papeles en octubre de ese año, aparece, ante todo, como un caso de indecisión e inconsecuencia ante «una cura radical de la que uno se retrae», sin fuerzas para «el salto desesperado» –un término que luego será eje de su idea de la fe–; además, y esto importa a un Kierkegaard efímeramente «humanista»:
Los cristianos han sabido cómo privar a los infortunados de todo alivio, incluso de una gota de agua para aliviar su lengua ardiente... Y tan exuberante y extrava­gante como es su imaginación en ese sentido [el del tormento eterno] así de escasa es cuando se trata de la bienaventuranza de los creyentes o los elegidos, que se representa con una mirada beatífica, con ojos fijos y vaporosos... Mucho más humana me ha parecido siempre la idea de ver reunidos a los grandes hombres de distinción y talento de todo el mundo, que han puesto mano a la rueda del progre­so humano... Ciertamente es difícil vivir en una tierra donde el sol nunca brilla por encima del horizonte, pero en conjunto no es agradable vivir en un lugar donde el sol está tan directamente encima de nuestra coronilla que no deja proyectar sombra ni a ti ni a nadie de alrededor.
A partir de ahí, Kierkegaard inicia una lenta marcha, hasta 1838, que sólo superficialmente cabe ver como «retorno» a su fe, puesto que más bien llegará a ser una nueva fe. Por lo que toca a sus estudios de filosofía, la lectura de Hamann, el maestro de Herder, el «mago del

Norte», enemigo de «la puta Razón», le ayudó a desentenderse de lo filosófico; anota:


El cristianismo no ha de tener trato con las filosofías, aunque éstas estén dispues­tas a repartir con él el botín: no podría tolerar que el rey de Sodoma dijera: He enriquecido a Abraham.
Pero, como señala Walter Lowrie en su Short Life of Kierkegaard, eso lo escribió cuando ya había oído la llamada imperativa: «¡Despierta, tú que duermes!». Todavía el 22 de abril de 1838 anota:

En el caso de que Cristo llegue a residir en mí, deberá ser como dice el evangelio de hoy: «Cristo entra a través de puertas cerradas».


Contra Hegel

La toma de posición de Kierkegaard ante la filosofía se refiere, como es natural, primordialmente a lo que dominaba la época: el Gran Sistema hegeliano. En un apunte del Diario, al parecer destinado a incluirse como nota en pie de página en el Poscriptum, y que quedó sin usar, expresaba su admiración intelectual por Hegel, pero acababa diciendo:

A pesar de eso, uno que esté muy probado en las vicisitudes de la vida y recurra en su necesidad a la ayuda de su pensamiento lo encontrará cómico.

Con más brevedad lo anota en 1844 (V A 73):


Si Hegel hubiera escrito toda su lógica diciendo en el prefacio que era sólo un experimento mental, donde en muchos puntos seguía dejando a un lado algunas cosas, indudablemente habría sido el mayor pensador jamás existente. Tal como es, es cómico.
Pero lo más grave, para Kierkegaard ya comprometido con la fe cristiana, no será el ridículo de Hegel al construir un gran palacio inte­lectual para luego vivir en una choza, sino su modo de desvirtuar el cris­tianismo:
La mayor honestidad en los más duros ataques de una época anterior contra el cristianismo era que se permitía que permaneciera bastante intacto lo esencialmen­te cristiano. El peligro en Hegel es que alteró el cristianismo, y con eso logró el acuerdo con su filosofía. En general, es característico de una época de razón no dejar intacta la cuestión y decir «No», sino alterar la cuestión y decir luego: «Sí, claro, estamos de acuerdo». La hipocresía de la razón es infinitamente traicionera. Por eso es tan difícil apuntar bien al blanco (X [4] A 429, s.f., 1851).
Todavía pudo Kierkegaard en 1841 pensar que en la misma filosofía podía haber un antídoto contra Hegel: al pasar una temporada en Berlín, huyendo de su Copenhague tras romper con su prometida, acudió ilusionado al curso en que Schelling trataba de borrar la «semi­lla de dragón» del hegelismo acentuando la palabra «realidad», pero al cabo de unas semanas se desilusionó de tal empeño, despidiéndose definitivamente de toda posible alianza filosófica: «La filosofía es el ama seca de la vida. Vigila nuestros pasos, pero no nos amamanta».
En la perspectiva del lenguaje
Me interesa, sin embargo, volver a un punto insinuado más arriba: en todo este proceso, había tenido cierto papel la lectura de Hamann: éste preparó a Kierkegaard a asumir la toma de conciencia lingüística que alborea desde Herder a W.V. Humboldt, pero que a él sólo le interesa a efectos morales y religiosos de signo cristiano. Así, escribe en tono un tanto pascaliano:
El hombre es una estupidez –y lo es con ayuda del lenguaje–. Con esta ayuda, todos participan de lo más alto pero... en el sentido de que hablan de ello, (lo cual) es tan irónico como ser un espectador que observa en la galería la mesa del banquete del rey.
Más aún: el hombre, precisamente porque habla, puede envilecerse y pecar contra el espíritu:
El lenguaje es una idealidad que el hombre posee gratis...: el que Dios pueda usar el lenguaje para expresar su pensamiento, y el que el hombre quede así en compa­ñerismo con Dios. Pero en las cosas del espíritu nada es regalo sin más...; el regalo siempre es también un juez, y, por medio del lenguaje, por medio de lo que llega a ser en su boca esa idealidad, un hombre se juzga a sí mismo. Y en la esfera del espíritu siempre está presente la ironía: ¡qué irónico es que precisamente por medio del lenguaje pueda un hombre degradarse por debajo de lo que no tiene lenguaje” (XI [2] A 147, 1854).
Un animal –dice en otro pasaje– no puede engañar ni engañarse, porque no habla: «sólo las más destacadas personalidades son capaces de sobrellevar esa ventaja, el poder del habla». Humorísticamente, apunta en otro momento:
Es una suerte que el lenguaje tenga una sección de expresiones para cháchara y sinsentido. Si no, yo me volvería loco, pues eso demostraría que todo lo que se diga es sinsentido. Es una suerte que el lenguaje esté equipado así, pues entonces uno puede esperar todavía oír algunas veces un discurso razonable” (I, A 355, s.f., 1835-1837).
Kierkegaard no se limita a criticar el uso del lenguaje en su sentido moral, sino que, entrando en la gran problemática lingüística de la modernidad, y en términos que anticipan a Nietzsche, cuestiona su vali­dez en cuanto al conocimiento de la realidad en general, lo cual vuelve también a la perspectiva moral:
Está bien que el «lenguaje» distinga al hombre del animal: sin duda, simplemente porque toda instrucción tiene lugar a través del lenguaje es por lo que el hombre se extravía fácilmente. El hablar, en efecto, es una abstracción y siempre presenta lo abstracto más bien que lo concreto.
Al aproximarse a algo científicamente, estéticamente, etc., ¡qué fácil es que una persona se vea llevada a la ilusión de que realmente sabe algo de lo cual tiene la palabra! Es la intuición concreta lo que se pierde aquí tan fácilmente.
Y ahora la aproximación ética: ¡Qué fácil es que alguien sea llevado a pensar en el hombre (una abstracción) en vez de en él mismo, esa tremenda concreción! Ahí reside la verdad de la enseñanza pitagórica, de empezar con el silencio. Ese era un modo de obtener conciencia de lo concreto” (X [2] A 235, s.f., 184a).
Cómo «decir» el cristianismo
Tal es la perspectiva lingüística de la famosa cuestión del «individuo», esa obsesión de Kierkegaard frente a lo abstracto que quita su responsa­bilidad –y su posible felicidad– al hombre.

En estas consideraciones, Kierkegaard no disimula la conciencia de su propio placer artístico en el ejercicio del lenguaje, por más que, según se verá más adelante, confiese que la condición poética puede ser una forma de sutil mentira. Estando prevenido de ese peligro, no tenía por qué renunciar a su propio temperamento literario, a su lado estético, con una dimensión de placer legítimo:


A veces he estado horas y horas sentado, enamorado del sonido de las palabras, esto es, cuando tienen el timbre del pensamiento pregnante: como un flautista entretenido con su flauta. La mayor parte de lo que escribo está dicho en voz alta varias veces, con frecuencia quizá una docena de veces: se ha oído antes de escri­birse. En mi caso, mi construcción de la frase podría llamarse un mundo de recuer­do... (XI A 214, s.f., 1854).
Con esto no trazamos una digresión ociosa, sino una aproximación a que el gran tema de Kierkegaard es cómo decir el cristianismo, incluso estilísticamente:
La idea más devastadora es que la elocuencia haya llegado a ser el medio para la proclamación del cristianismo. El sarcasmo, la ironía y el humor quedan mucho más cerca de lo esencial del cristianismo” (X [1] A 523, 1849).
Cabría decir que la misión que Kierkegaard acaba por asumir es, ante todo, de carácter lingüístico –pues cuando él dice «idea» o «concepto» sabe que es «palabra» y «tono»–:
Me pareció que la Providencia extendía sobre mí la mano y me decía: «Tu tarea es llamar la atención hacia el cristianismo... El cristianismo se ha desvanecido tanto en el mundo, que ante todo hay que hacerse un concepto exacto de él» (X, A 3, 1840).
Kierkegaard aclara que él no pretende aportar más rigor o más laxi­tud al cristianismo, sino mayor sinceridad, mayor honestidad verbal, reconociendo que apenas existe, y que lo que pasa por tal es una degene­ración, la «cristiandad». Tal misión, como es sabido, se desarrolló en

tres líneas de escritura: una de ellas, secreta hasta mucho después de la muerte del autor, los llamados Diarios o mejor Papeles –siete mil apun­tes, sin duda su mejor monumento para la lectura de la posteridad–; los tan numerosos como poco leídos Discursos edificantes, directamente cristianos, pero no «sermones» por no asumir autoridad pastoral; y las famosas obras seudónimas, a veces con varios autores apócrifos en el mismo volumen; autores que, en gradación no rectilínea, sino con algún paso atrás, van dejando caer poco a poco las máscaras para revelar el rostro de un aspirante a cristiano (que, según él mismo, estaría un poco

por encima del penúltimo seudónimo, Johannes Climacus, quien se supone que sabe muy bien lo que es el cristianismo, pero sin comprome­terse con él, en el Postscriptum conclusivo no-científico a las «Migajas filosóficas»; y un poco por debajo del Anti-Climacus, que sí acepta

comprometerse, en Enfermedad de muerte y Ejercitación en el cristianis­mo). Sería, pues, usando un término típico de Kierkegaard, una «comu­nicación indirecta» que se fue haciendo más «directa»; un modo de «seducir para salvar», ofreciendo con una mano el atractivo de la brillante agudeza ambigua para dar con la otra «da puñalada por la espalda», el desafío de la fe cristiana, aunque la gente, como reconoce­ría él mismo, no tomaría más que aquella.


Un punto de gramática y estilo
Una cuestión de modos gramaticales –insistimos en la cuestión lingüís­tica– sirve a Kierkegaard para expresar su pretensión: la diferencia entre el indicativo y el subjuntivo (incluyendo en éste lo que la Real Academia Española separó de él como «condicional» o «potencial»). Toda la literatura moderna, incluyendo la filosofía, está escrita en subjuntivo, dice en algún momento. Este modo, en efecto, es el modo de lo «estético», contrapuesto a lo «ético» y lo «religioso»:
La gramática del subjuntivo contiene básicamente los conceptos más estéticos y da lugar al disfrute estético casi más elevado (linda con lo musical, que es el más elevado), y, del subjuntivo, es verdad la consabida proposición cogito ergo sum: ésta es el principio vital del subjuntivo (por tanto uno podría realmente presentar la totalidad de la filosofía moderna en una teoría sobre el indicativo y el subjunti­vo: en efecto, es puramente subjuntiva)” (II, A 159, s.f., 1837).
Poco después, en un mismo día, vuelve sobre el tema en dos anota­ciones:
Sería posible escribir una novela entera en que el presente de subjuntivo fuese el alma invisible, lo que es la luz para la pintura (n. A 160, 13 de septiembre, 1837). Por eso es por lo que se puede decir legítimamente que el subjuntivo, que aparece como un fulgor de la individualidad de la persona en cuestión, es un recurso dramático en que el narrador se echa a un lado, como quien dice, y hace esa observación como verdadera en esa individualidad (esto es, poéticamente verdadera), no como fácticamente verdadera, y ni siquiera como si pudiera serlo, sino presen­tada bajo la iluminación de la subjetividad. (II, A 161, misma fecha).
La crítica gramatical contra su propia época llega a rozar la sátira al considerar los signos de exclamación e interrogación: vale la pena citar otras dos notas:
En este aspecto, el estilo de la escritura de nuestra época está en notable contraste con el de la Edad Media y la Antigüedad. Producían palabras que merecían signos de exclamación pero que no los obtenían salvo en el amén del corazón; como susti­tutivo, nuestra época no produce más que signos de exclamación (II, A 722, 14 de abril, 1838).
En tiempos antiguos, como es sabido, escribían una palabra tras otra sin interrup­ción, una frase tras otras sin separación. ¡Uno se estremece al pensar en leer tal escritura! Ahora hemos llegado al extremo opuesto. No escribimos más que signos de puntuación, nada de palabras, nada de significado, sino simplemente signos de exclamación e interrogación (III, A 222, s.f., 1840-1842).
Aquí alcanzamos un extremo de ironía lingüística digno de Roland Barthes: el aspecto más sutil y doloroso de esa ironía que –consciente ya en su tesis de magister, Sobre la ironía en Sócrates Kierkegaard vería en su obra como algo comparable a la anormalidad en el hígado de las ocas de Estrasburgo, que hace tan exquisito su paté pero que las mata cruelmente.
Ser lo que se dice: el léxico de la fe
La cuestión básica, al fondo de esas consideraciones lingüísticas, era la de la «reduplicación», esto es, «ser lo que se dice», respaldar la palabra con la existencia personal, lo cual si es palabra cristiana, implica la renuncia a uno mismo. Hay grados en eso:
Las palabras «No conozco nada más que a Cristo, y a Cristo crucificado», dichas por un apóstol, le cuestan la vida; dichas por un testigo de la verdad, le acarrean persecución; dichas por una persona inferior, por mí, por ejemplo, dan lugar a alguna especie de sufrimiento; dichas por un poeta, traen fortuna; dichas por un eclesiástico declamatorio, no sólo le traen fortuna, sino que se le venera como a un santo (X [2] A 466, 1850).
De ahí su ataque a los prelados y profesores de teología, disfrutado­res de una vida fácil y con prestigio a costa de predicar a Cristo.
Si Kierkegaard –como es más que sabido– renunció al amor y al matrimonio con su «Regina», no fue tanto por la perspectiva de tener que contarle las sombrías revelaciones de su padre, y, en general, de hacerle cargar con su propia «melancolía», cuanto porque le parecía monstruoso ser un respetado párroco, con su sueldo y su familia, a costa –dice alguna vez– de que hacía casi dos mil años colgaron a un hombre en una cruz. Su polémica con la Iglesia establecida, que estalló violentamente en el final de su vida, no reclamaba reformas de doctrina sino de existencia:
El cristianismo... no es una doctrina sino una existencia; no necesita profesores sino testigos; ...Cristo no necesitó sabios sino que se contentó con pescadores (X [1] A 96, 1850).
Por lo demás, el magister Kierkegaard, que bien pudo ser párroco o profesor, fue un fiel feligrés de su templo hasta que, fallecido el obispo Mynster, amigo de su padre, lanzó una revista antieclesiástica, decla­rando al morir que de buena gana recibiría la comunión una vez más pero no de manos de un pastor-funcionario.

Aquí, en nuestras contadas páginas, hemos de escatimar lo biográfi­co, por sugestivo que fuera trazar el perfil de aquel Kierkegaard fingida­mente frívolo para intentar hacer creer a «Regina» que no había perdi­do más que a un sinvergüenza, al «seductor» del Diario de un seductor en Aut-Aut, pasando luego a ser el personaje excéntrico ridiculizado por un semanario satírico, El corsario, con burlas para sus pantalones, inevitablemente desiguales al caminar, dada su torcida columna verte­bral, hasta hacer participar a la gente de la calle en el acoso a aquel soli­tario que no seguía ninguna corriente –y que acabaría en el martirio de «morir pisoteado por gansos»–. Su vida, diría él mismo, era «un epigrama para llamar la atención», pero yendo hacia algo que tenía que resultar un malentendido.

Aquí hemos de esbozar más bien su pensamiento cristiano, empe­zando por cómo y cuándo establece conscientemente un abismo de separación respecto a la filosofía. En 1838, al ir aceptando que el cris­tianismo sería esa causa a la que valiera dedicar la vida, que en 1835 había anotado estar dispuesto a buscar, traza una línea de demarcación:
A los conceptos de fe, encarnación, tradición, inspiración, que en la esfera cristia­na han de remitir a un particular hecho histórico, los filósofos decidieron darles un significado ordinario enteramente diferente, según el cual «fe» se ha convertido en la conciencia inmediata, que esencialmente no es otra cosa que el vitale fluidum de la vida mental, su atmósfera; «tradición» se ha hecho el contenido de una .. determinada experiencia del mundo mientras que «inspiración» se ha convertido sólo en que Dios insufle el espíritu vital en el hombre, y «encarnación» sólo la presencia de una u otra idea en uno o más individuos. Y todavía no he menciona­do el concepto que no sólo se ha volatilizado como los demás, sino incluso profa­nado: el concepto de «redención», concepto que el periodismo en particular ha asumido con predilección y ahora usa para todo el mundo, desde el mayor héroe de la libertad hasta el panadero o el carnicero que redime a su barrio vendiendo su mercancía un penique más barato que los demás. ¿Y qué se va a hacer sobre esto? Lo mejor sería que uno pudiera hacer que el carillón del tiempo se callara una hora... (en I, A 328, s.f., 1836-1837).

En otro lugar propondría un «año sabático del lenguaje», para limpiar las palabras; o bien, en otro pasaje, fundar «una orden del silen­cio como la Trapa, no con fines religiosos, sino estéticos para acabar con estas chácharas».

En aquel momento, como ya se dijo antes, el gran disolvente del cristianismo era el idealismo. En especial en forma del Gran Sistema hegeliano. Pero su incompatibilidad es con toda filosofía, en cuanto sistemática y racional, por lo que toca a la gran cuestión humana: la libertad. Ninguna filosofía puede dar razón de la libertad: el que Dios haya creado un ser libre como el hombre, «es la cruz que la filosofía no puede llevar a cuestas y de la que ha quedado colgada» (II, A 752, 1838).
«Etapas del camino»: lo estético
Sin embargo, el enfrentamiento con la filosofía no acerca a nadie por sí mismo ni un palmo hacia la fe cristiana: tampoco hemos de creer que se llegue a ella en un recorrido, movido por la fuerza de alguna dialéctica, por las tres célebres etapas del «camino de la vida» en Kierkegaard: la estética, irresponsable y sin compromiso; la ética, responsable, renun­ciadora y comprometida; y la religiosa, empezando por la «religiosidad A», o sea, la no específicamente cristiana, la genéricamente humana, hasta subir al peldaño siguiente, la «religiosidad B», la cristiana.

La superación de la esfera estética en Kierkegaard resulta ser, pa­radójicamente, una obra de arte a la vez que una hazaña religiosa, más evidentemente en el ámbito literario, en el lenguaje, que en lo artístico, de lo que apenas habla, y más aún en cuanto a la belleza de la Naturaleza, que, a contrapelo del sentir romántico, le cuesta apreciar como correlato de su alma. Vale la pena Citar el apunte de 11 de septiembre de 1834, aunque sea un poco largo:


La razón por la que no puedo decir de verdad que disfrute positivamente de la Naturaleza es que no me doy cuenta bien de qué es de lo que disfruto. Una obra de arte, en cambio, la puedo comprender. Si cabe decido así, puedo encontrar el punto arquimédico, y tan pronto como lo he encontrado, todo está claro para mí. Entonces soy capaz de seguir esa única idea principal y ver cómo todos los detalles sirven para iluminada. Veo la entera individualidad del autor como si fuera el lago en que se refleja todo detalle. El espíritu del autor resulta emparentado con el mío; probablemente, él muy superior a mí, estoy seguro, pero tan limitado como yo. Las obras de la Divinidad son demasiado grandes para mí; me pierdo en los deta­lles. Esa es la razón, también, por la que las exclamaciones de la gente al observar la Naturaleza: «Es delicioso», «es tremendo», etc., son tan frívolas. Son todas demasiado antropomórficas; se acaban en lo externo; son incapaces de expresar interioridad, profundidad. En ese sentido, también me parece muy notable que los grandes genios entre los poetas (tales como Ossian y Homero) se representen como ciegos. Claro, no me importa si efectivamente eran ciegos o no. Sólo me importa el hecho de que la gente haya imaginado que eran ciegos, pues eso parecería indicar que lo que veían cuando cantaban la belleza de la Naturaleza no se veía con los ojos exteriores, sino que se les revelaba a su intuición interior.
En cambio, la Naturaleza, contemplada sin pretensiones estéticas, le parece a Klerkegaard saludablemente grata, sobre todo por su ritmo sereno:
Todo fenómeno natural calma, y tanto más cuanto más tiempo se lo mira o se lo escucha. Toda producción de arte causa impaciencia. La regla para los fuegos arti­ficiales vendrá a ser en definitiva que tienen que quemarse en cinco minutos –cuanto más de prisa, mejor–. Pero el murmullo del viento, el canto alternante de las olas, el suspirar de la hierba, etc., mejoran a cada cinco minutos cuando se escuchan (1846).

En el orden del lenguaje y la literatura, la superación de lo estético empieza por contar con un requisito personal: en general, sólo los gran­des escritores, los maestros de la palabra y el estilo, tienen autoridad para afirmar que la literatura es poca cosa –así, Tolstoi en ¿Qué es el arte?. Kierkegaard, que, en una valoración estrictamente literaria, podría quedar muy bien como uno de los máximos prosistas «de ideas» de la historia occidental –a mi juicio, más aún por el Diario o Papeles que por los brillantes escritos «seudónimos»–, tiene pleno título para criticar al «poeta» –suponemos que en danés ocurre como en alemán con Dichter, en sentido no sólo de poeta sino de escritor creativo, en prosa o en verso–: con mayor carga en su crítica al hacerla desde una perspectiva cristiana, en que la palabra vana es tal vez el peor pecado. Este tema es obsesivo en él, tanto más cuanto que reconoce –según veíamos– su peligrosa complacencia en el gusto de escribir. Mos­trémoslo con dos textos entre los innumerables que se podrían citar:


...La tarea más difícil es ésta: pasar de «poeta» a cristiano; pues el poeta se aferra firmemente a este mundo aunque sufra en él. Un poeta puede aguantar mucho en este aspecto. Lo único que no puede hacer es prescindir del mundo como requiere el cristianismo. El poeta puede llegar a ser cada vez más infeliz, pero, sin embargo, seguir relacionándose con el mundo por medio de la imaginación, la verdadera renuncia no la alcanza nunca.
¡Ay!, en muchos aspectos es como si esto se hubiera escrito sobre mí. Pero todavía puede haber algo de lo mejor en mí, que por lo menos me he atrevido a aventurar­me lo bastante lejos como para que la Providencia me pueda agarrar (Xl, A 346, s.f., 1849).
Y en otro momento:
No es poético vivir como los lirios y los pájaros (qué estúpido en el filisteísmo burgués reprochar al «poeta» que supuestamente haga eso, en vez de tener un empleo); no, es sencillamente la manera verdadera. Pero la tragedia es que el «poeta» no lo hace; sólo lo hace el apóstol. El modo poético es ganarse la vida de un modo o de otro, y luego predicar, hablar, poetizar sobre el vivir como los lirios y los pájaros o como el apóstol.
La objeción del filisteísmo burgués contra el modo poético podría tener una suerte de justificación aparente sólo hasta cierto punto, a saber, hasta el punto en que fuera mera evasividad. Pues el modo apostólico es vivir como los pájaros y los lirios por lo que toca a ganarse la vida y luego llenarse del pensamiento de lo Eterno, trabajando para finalidades eternas (X [3], A 432, s.f., 1849).
En otro nivel, también conviene tener presente la crítica –satírica, incluso– que hace Kierkegaard del papel del escritor en la sociedad moderna: todas sus observaciones sobre esto ganan en vigencia si las referimos a nuestro propio tiempo. Por ejemplo, escribe en 1846:
En definitiva, todo está patas arriba. No se escribe nada para que nadie aprenda nada de ello –no permita Dios tal grosería: ¡el público lector lo sabe todo! –. No es el lector quien necesita al autor (como el enfermo necesita al médico), no; es el autor quien necesita al lector. En resumen, un autor es un hombre que está en apuros financieros, y por eso escribe, y eso significa presentarse a un examen en que juzga el público lector, que lo sabe todo. Una persona que escribe pero no gana dinero no es un autor; por eso los que escriben anuncios y los publican en periódicos no se llaman autores, porque pagan dinero.
La superación de lo ético: la fe, en la «religiosidad B»
En cuanto a la cuestión de la superación de lo ético, del compromiso, aquí el hombre se ve llevado al arrepentimiento, del mismo modo que lo estético abocaba a la desesperación. Con eso se sitúa en lo religioso –de hecho, en lo que llama la «religiosidad A», donde no se cuenta con la gracia divina y el «salto» humano–: una esfera en que Kier­kegaard, piensa apenas. Pero en la «religiosidad B», la cristiana, queda absorbida la esfera ética: la fe incorpora y lleva a su extremo lo moral, dándole un nuevo sentido, un tanto inesperado para quien lo mire desde la tradición teológica del catolicismo. Acerquémonos, pues, a la cues­tión central de la fe en Kierkegaard.

El ajuste de cuentas con la filosofía y con las dos primeras etapas o esferas de la vida no hace sino eliminar equívocos, arrimaderos y apro­ximaciones, para dejar más al descubierto la dificultad de la fe cristiana. En un texto humorístico que incluimos después de estas páginas, Kierkegaard cuenta cómo su vocación de escritor nació con al afán de ponerlo todo más difícil, en contra de lo acostumbrado.



Para empezar, hay que prescindir de la posibilidad de que haya «pruebas», demostraciones para la fe, tanto por lo que se refiere a Dios en general cuanto a su encarnación como hombre en la historia. Incluso, para Kierkegaard, la «prueba» es el enemigo de la fe cristiana, porque la desvirtúa. Las pruebas se le darán al creyente cuando ya no le hagan falta:
Cristo, que nunca se mete en probar la verdad de su enseñanza ni en dar razones por ella, usa sólo una prueba: «Si alguno quiere cumplir la voluntad de mi Padre, sabrá si esta enseñanza viene de Dios o si hablo por mi propia autoridad». Eso implica que hace falta una situación de acción para llegar a la tensión en que puede existir la decisión de fe: es un riesgo. No es un asunto de prueba primero (según lo han vuelto del revés los hombres) y luego el riesgo (lo cual es una tontería que se contradice a sí misma); no, primero el riesgo, y luego viene la prueba –así experi­mentarás que la enseñanza es verdad– (X , A 455, s.f.).
En la última instancia, además de la incapacidad de la razón para «probar» que algo tenga que ser real y existente –es la cuestión del argumento ontológico–, ocurre que Dios –incluso por hipótesis– ­estaría por encima del nivel pensable del existir: «Dios no existe; es eter­no», llega a decir Kierkegaard, pues «existir» es algo temporal y limita­do. Por lo que toca al propio cristianismo, tal vez lo único parecido a una «prueba» sería, paradójicamente, su propio absurdo:
El cristianismo se opone a la naturaleza humana espontánea, inmediata (lo inme­diatamente natural), en tal grado que tengo que decir (lo sé por experiencia perso­nal): «Semejante cosa nunca se me habría ocurrido a mí (no tendría origen en mi corazón»). Sí, el cristianismo se opone al hombre natural en tal grado que si cual­quier otra cosa que no fuera el cristianismo me aconsejara aceptar algo así, [...] no me atrevería a aceptarlo, porque me parecería no sólo tormento para mí mismo sino también presunción hacia Dios (X [2], A 471, s.f., 1852).
Si las filosofías no pueden ser preambula fidei, tampoco acercan a ella ni alejan las categorías históricas ni nacionales (¡la cultura cristia­no-occidental!), ni raciales o familiares (los cristianos no engendran cristianitos: no hay cosa tal como «la familia cristiana»). Cada indivi­duo se queda solo a la hora de tomar la decisión:
La raza humana tiene el notable rasgo de que, precisamente porque cada indivi­duo está creado a imagen de Dios, el individuo único es superior a la especie. Eso se puede tomar en vano y usarse horriblemente mal: lo concedo. Pero eso es cris­tianismo. Y ahí es donde hay que dar la batalla” (X [2], A 426, 1850).
Un inciso: el «individuo» y su peligro: crítica de la época
Por cierto, de ese peligro de usar mal la radicación en el individuo no escapó por completo el propio Kierkegaard, demasiado conservador ante la coyuntura de 1848: el liberar al cristianismo del «principio numérico» –típico, dice Kierkegaard, del protestantismo, que se jacta de ser «tan numeroso» (X [2], A 162) –, no le predisponía a interesarse mucho por las ampliaciones de un voto que, por otra parte, no pasaba de ser censitario, aunque más o menos apoyado en un pueblo que no sacaría nada en limpio, y que a Kierkegaard le parece «la masa». (Personalmente, también influiría en su sentir social la tragedia de que la gente sencilla con la que tanto le gustaba tratar acabara burlándose de él por las caricaturas del semanario El Corsario). Kierkegaard habla de «comunismo» para aceptar, como éste, la igualdad de derechos, pero oponiéndose a lo que tenía de «blasfemo». En definitiva, acepta lo que los nuevos movimientos sociales y políticos aportan como desafío al propio cristianismo, diciendo proféticamente:
El conflicto sobre el cristianismo ya no será conflicto doctrinal... El conflicto (también ocasionado por los movimientos sociales y comunistas) será sobre el cris­tianismo como existencia. El problema será el de amar al prójimo: se atenderá a la vida de Cristo, y el cristianismo se señalará esencialmente en ajustarse a la vida. El mundo ha consumido poco a poco esas masas de ilusiones yesos muros de aisla­miento con que nos hemos protegido de modo que la cuestión era sólo sobre el cristianismo como doctrina. La rebelión en el mundo grita: «¡Queremos ver acción!» (X [3], A 346, 1850).
Entre esa rebelión, difícilmente podía saber Kierkegaard que habría un Marx, pero sí vio ya a Feuerbach, el gran crítico de la religión en cuanto «alienación» del hombre proyectado hacia un ideal tomado de sí mismo: Kierkegaard acepta de él de buena gana que critique a los cris­tianos porque no son realmente lo que dicen ser, sino infieles al cristia­nismo.

En general, se diría que en la disconformidad con su propia época, la crítica que de ella hace Kierkegaard desde el punto de vista cristiano cuenta con una base personal, incluso temperamental, de antirromanti­cismo, sin que sea posible delimitar lo uno de lo otro. Veamos un par de citas que tienen algo de sátira de su coyuntura histórica, además de implicar una toma de posición religiosa:


Estoy en la estela de toda esa autocomplacencia humana hegeliana-goethiana en satisfacer a los contemporáneos de uno –esto es, abolir a Dios y convertir a la época en Dios–, y por tanto tengo que tener cuidado de no convertir la verdad en jerga, en esa forma desfigurada, en vez de expresar, con temor de Dios, que Dios es el amo de la casa (IX, A 254, s.f., 1848).
Y, más sarcásticamente:
La desesperación de esta época muestra que no puede prescindir de Dios, pues la clave de su desesperación es precisamente ésta: que hay Dios. Es como la mucha­cha que, cuando no puede salirse con la suya con su amado, le hace rabiar enamo­rándose de otro. Con eso sólo demuestra su dependencia de él [...]. Del mismo modo, esta época desea llegar a tener importancia propia ante los ojos de Dios. [...]. Si no puede obtener lo que quiere, se pondrá enferma «y luego, cuando me haya muerto, será tarde». Al parecer, esta época es de la opinión de que de esa manera Dios se verá en un apuro” (IV, A 165, s.f., 1843-1844)
Continuación de las dificultades de la fe
En el «punto cero» en que llega a estar Kierkegaard, sería contradicto­rio preguntar por qué se ha llegado a la fe cristiana, cuando se está en ella: no puede haber «por qué» si es cuestión de libertad y amor, por un lado, y de gracia, por otro lado. Pero sí cabe decir algo, sobre todo

negativamente, sobre el «cómo» –un «cómo» a lo Kierkegaard, que no excluye otros muchos casos posibles de fe–. Hay una suerte de «preám­bulo de la fe» –por usar el término clásico de la teología, volviéndolo del revés–: la desesperación, o quizá más exactamente, la desesperanza de la vida:


Sólo cuando una persona ha llegado a ser tan infeliz o ha penetrado la miseria de de su existencia tan profundamente que tiene que decir de veras: «Para mí la vida no tiene valor», sólo entonces puede hacer una instancia hacia el cristianismo.Y «entonces la vida puede alcanzar su mayor valor» (XI [2]15, s.f., 1854).
Esta frase se podría conectar con esta otra: «El cristianismo es la terrible seriedad de que tu eternidad se decida en esta vida» (XP, A 91 s.f., 1854). Pero, ante esa miseria desesperanzada, el cristianismo no promete la felicidad de una vida armónica y una paz interior, sino otra infelicidad:
Amor perfecto es amar a quien te ha hecho desgraciado. Ningún ser humano tiene derecho a exigir ser amado de ese modo. Dios puede exigido: esa es su infinita majestad...” (X , A 68, s.f., 1850).
Y, en comentario a su propio seudónimo Anti-Climacus, al margen de su Ejercitación en el cristianismo:
«...cuando Cristo decide hacerse el Salvador del mundo, un lamento atraviesa toda la humanidad como un suspiro: «¿Por qué haces eso? ¿quieres hacemos infelices?» Sencillamente porque llegar a ser cristiano de verdad es el mayor sufrimiento humano: porque Cristo, como el Absoluto, hace estallar toda la relatividad en que vivimos los humanos para hacernos espíritu... » (X [2] A 526, s.f., 1850).
Pero dentro de esa retracción general e instintiva ante la fe, hay un núcleo intelectual: el escándalo o la locura de que todo dependa de un punto en la historia, de un hecho concreto. Así lo plantea Kierkegaard en las Migajas filosóficas, en un largo subtítulo: «¿Es posible un punto histórico para una conciencia de eternidad? ¿cómo puede tal punto de partida tener un interés que no sea meramente histórico? ¿es posible basar una felicidad eterna en un conocimiento histórico?». La cuestión no es la dificultad para demostrar históricamente el nacimiento, vida, palabras y hechos de Jesús, sino el escándalo de que nuestra posibilidad de tener sentido eterno dependa de algo puntual, de un cuerpo, de un lugar, de un momento, que igual podían haber sido otros. (How odd / of God / to choose / the Jews, «qué raro / que Dios / eligiera / a los judí­os»). En el Postscriptum..., como en otros muchos pasajes, habla Kierkegaard de la desesperación –o desesperanza– como requisito, no causa, del salto en que se cae en la fe:
El cristianismo era también una salida desesperada cuando llegó al mundo, y en todas las épocas sigue siéndolo: porque es una salida desesperada para cualquiera que lo acepte realmente” (en libro II, cap. 2).
Pero ¿en qué consiste ese salto y la situación posterior? La fe, para Kierkegaard, es obediencia, sumisión, entrega total, no obsequium rationale, no reconocimiento mental de un hecho lejano, representado tal vez como en «composición de lugar» ignaciana, y acaso sin comprometerse a dejarla invadir nuestro vivir. Desde una tradición católica es especialmente dificil entender este planteamiento de la fe como un «SI» universal, –ante todo, fácil y práctico, no primariamente del enten­dimiento, dentro del movimiento de querer salvarnos de nuestro ser empecatado y desesperante, de modo que lo opuesto al pecado no es la virtud, sino la fe–. Menos extraño puede resultar si se mira a través de Lutero –y, por supuesto, de san Pablo–. Esto, dicho sea de pasada, no quita para que Kierkegaard, cristiano luterano, fuera un tremendo críti­co de Lutero, acusándole de haber convertido lo «correctivo» frente al catolicismo en «normativo», y de haber destronado al papa para entro­nizar a la multitud, terminando en una Iglesia bien avenida con el mundo. En cuanto a Calvino, aunque W. Lowrie quizá exagera al afir­mar que Kierkegaard lo ignoró, es cierto que dijo que la idea de la predestinación era «un aborto».
El «salto mortal», la alegría final
La «crucifixión del entendimiento» de Kierkegaard es sólo, pues, un requisito preliminar: lo que abre al hombre a la fe es, aún más, el querer salir del pecado y recuperar el verdadero yo, que, paradójicamente, acepta estar destinado a la entrega total. Es «perder la vida» –en térmi­nos evangélicos–: pero la vida que se gana, es otra. Así llega el trance, del «salto» –como dice Kierkegaard, quizá traduciendo el Sprung que Lessing se confesaba incapaz de dar: o el salto mortale, como decía Jacobi, tomando el término italiano circense–: el zambullirse bajo «setenta mil brazas de agua». Y ¿se puede estar seguro de haberlo dado? Kierkegaard dice, en paradoja confiada, reveladora de una esperanza básica por debajo de la desesperanza en el mundo:
Si no tienes fe, cree por lo menos que llegarás en efecto a tenerla y entonces sí que tienes fe (X [2] A 536, s.f., 1850).
A partir de ahí, y con la gracia divina, puede empezar la fe –que es fe en algo absolutamente no propio: un Dios redentor en Jesucristo–. Y, en la medida en que empieza la fe, su primera apariencia de sacrificio cruel se revela como alegría –según ocurre también en el amor huma­no–. En un momento dado de su juventud, Kierkegaard tuvo una expe­riencia –que nos hace pensar en otra análoga de Pascal–, aludida y concentrada en sus papeles en el término «alegría». En el Postscriptum habla de broma divina, comprendida al superar el nivel ético:
...cuando una personalidad ética, genuinamente inspirada, se eleva a la sagrada condición juguetona de la divina locura, diciendo: «Quiero ser como creado para un capricho, ésta es la broma; y sin embargo me propongo querer lo ético con toda mi fuerza...».
En sus Papeles queda más claro:
Creer en Dios significa esencialmente alegrarse de modo imparcial en y por Dios. Pues la alegría de la fe es que Dios es amor, lo cual –prescindiendo de mi entendímiento– es amar toda alegría o tristeza que me salga al camino (X [2], A 114, s.f. 1854).
En otro lugar:
Alegría, porque es «por alegría» por lo que uno no se atreve a creer lo más biena­venturado de todo. No lo crees, pero ten valor, pues la razón es que realmente es demasiado gozoso; es la alegría lo que estorba; ¿no es gozoso esto? Se dice de los discípulos que no se atrevían a creer de alegría” (Lucas 24, 41) (VIII [1] A 300, s.f., 1847).
Quizá el texto más emotivo sobre la vida del cristiano como broma sea éste, en que se representa el momento de la muerte:
El hombre religioso debe hablar así: «Humanamente hablando, estos setenta años han estado llenos de terrible esfuerzo y sacrificio; perdóname, perdóname por intentar expresar mi amor, por querer con tanto empeño demostrar mi amor». Imaginemos el caso de un niño que trabaja todo un año preparando un regalo de cumpleaños...; el niño llega cariñosamente con su regalo, pero está dispuesto a cambiar en un momento todo aquello en una broma y decir: «Era sólo una broma: perdóname por atreverme a expresar mi gratitud» (XI, A 76, s.f., 1849).
Estas líneas se pueden leer como una parábola de la vida del propio Soren Kierkegaard, tranquilo, en el fondo, con toda la humanidad: «Continuamente descanso pensando que todos nos salvaremos» (XIX, A 46, s.f., 1852). El hombre de la exigencia infinita confía en la misericor­diosa gracia infinita. Ese es el final de su proceso.

NOTAS:



  1. Cito retraduciendo de la edición de Indiana University Press; para otras obras, sigo las edicio­nes de Princeton.

  2. Cito según mi propia traducción: Nuevo Testamento, Madrid, 1966.

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