Capítulo I: origen y naturaleza de los evangelios sinópticos introduccióN



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Historia de las formas reaccionaron contra la opinión de la teología liberal. Como los evangelios son recapitulaciones de perícopas preexistentes, queda muy desvalorizado el papel del último redactor, así como la obra en su conjunto. Los evangelios no son comparables como las obras literarias de su tiempo (no son Hochliteratur); son, más bien, asimilables a las obras populares y folklóricas (Kleinliteratur). En efecto, han sido producidos por unas comunidades culturales, que reflejan en ellos el “mito” de Cristo muerto y resucitado. Los evangelios surgen como desarrollo del kerigma, son algo” sui generis” y específicamente cristiano.

La opinión de que los evangelios son un género literario único y de creación cristiana está muy extendida en al actualidad. H. Köster39 ha estudiado con originalidad la tradición cristiana y mantiene esta opinión. Considera que, con anterioridad a los evangelios, existían diversas tradiciones cristianas, cada una con su propio género literario y su propio teología (colección de palabras de Jesús, serie de milagros, tradición de revelaciones de Jesús…). Los evangelios son el desarrollo de lo que pablo llama el “evangelio”, el kerigma de la muerte y resurrección (1 cor 15, 1ss); son, por tanto, producto de una determinada tradición primitiva, ahora bien este kerigma tenía una gran capacidad para subsumir en su propia estructura tradiciones de otros tipos. El kerigma es el credo primitivo y se desarrollo- los evangelios canónicos- se convierte, por tanto, en el criterio fiel de la fe. Para Köster, los apócrifos no son necesariamente derivaciones desviadas de los canónicos, sino que pueden ser evoluciones autónomas de tradiciones diferentes e igualmente antiguas.

También Gerhardsson (The Gospel Tradiction, Lund 1986) defiende que los evangelios son un género literario sin paralelos y de creación cristiana. Deja poco espacio para la tarea de los evangelistas y subraya la continuidad entre la tradición oral y las obras escritas. Piensa que, a medida que iba pasando el tiempo, crecía la necesidad de recopilar por escrito la tradición y de hacer colecciones más completas. Ya en la tradición había ciertos criterios que podían servir para organizar toda la materia: se decía que Jesús enseñaba y actuaba; había sumarios con detalles de su actividad; sobre todo, el relato de la pasión, que presentaba extensamente una parte decisiva de la vida de Jesús y que reclamaba una introducción, jugó un papel muy importante en la aparición de los evangelios “completos”. Gerhardsson coincide con Köster en considerar que los evangelios son producto de la evolución de la tradición y en que no tienen paralelos literarios contemporáneos. Pero la diferencia es notable, porque para Gerhardsson se trata de una tradición que se remonta a Jesús y pretende mantener la vinculación con él, mientras que para Köster se trata de una tradición kerigmatica de la comunidad pascual.


La obra de ch. H. Dodd41 tiene una importancia decisiva y su opinión es muy seguida en la actualidad. Se esfuerza por atribuir mayor papel a los autores de los evangelios, lo que iba a convertirse poco después en una exigencia apremiante con la HR; pero a, la vez, desarrolla y corrige la opinión de quienes consideran los evangelios como unan autogeneración a partir del kerigma. Los evangelios no son mera evolución del kerigma, si no una explicación del kerigma. Dodd identifica las líneas fundamentales del kerigma a partir de las cartas de pablo, de Mc 1,14-15 y de los discursos de hecho. Los evangelistas utilizan este esquema y lo desarrollan narrativamente con la tradición que recibí, Dodd piensan que Mc sigue el esquema que ya está presente en Hch 10,37-43. Mc es el inventor del género literario” evangelio”, que sirvió de modelo a otros escritos posteriores. A Dodd se le pueden hacer dos criticas fundamentales: 1) hay un gran contraste entre la forma del kerigma Hech y los evangelios escritos. En Hech encontramos discursos adaptados por Lc a diversas situaciones, que usan las primeras personas y se dirigen al auditorio en segunda del plural.2) en cuanto el contenido, el ministerio de Jesús solo aparece en el kerigma en Hch 10,36-39, dentro de un discurso en que le redacción lucana es notable. Motivos que Dodd atribuye al kerigma- como la exaltación de Jesús a la derecha de dios, su retorno inminente como salvador y juez, la llamada a la conversión y a la fe- o no se encuentra en los evangelios o están en una manera muy diferente a como aparecen en el kerigma. Además, la parte narrativa del kerigma carece de trama, que es esencial en el evangelio. Proporcionalmente, el relato de la pasión ocupa en Mc (14-16) el 20% de la obra y el ministerio publico el 80%. En Hch 10, la mención de4 Juan y Jesús ocupa el 20% y la referencia a la pasión el 80%.


  1. Modelo analógico y género literario homologable en su tiempo

A partir de la HR, una serie de autores conceden un papel mayor a los redactores de los evangelios y se preguntan por el modelo literario que siguen al componer su obra. Lo mismo que los demás escritos del NT, los evangelios deben ser clasificables en algún género literario vigente en su tiempo. La búsqueda de analogías se a realizado en una doble dirección.




  • Paralelos semíticos

Normalmente en los libros históricos AT no se hacen referencias al autor, se narra en tercera persona y hay una relación con la tradición. Estas son olas características importantes, en las que los evangelios se acercan más al AT que han al helenismo. Pero se ha intentado- sin mucho éxito, en mi opinión- precisar más los modelos veterotestamentarios usados por Mc para componer su obra.
M.G.Gline piensa que ha usado el modelo del éxodo, que es una combinación de narración y discurso; la función estructural de la alianza del Sinaí en el Éxodo, la realizan el relato de la pasión en los evangelios. Para D.Lührmann 43, Mc a concebido su evangelio según el modelo, ofrecido por el AT, la biografía de un “gusto”.N.Perrin nota los rasgos apocalípticos de Mc y consideran este evangelio como una drama apocalíptico, que compara con las cartas del apocalipsis de Juan. Con matices, otros autores también asocian a Mc con la mentalidad y la literatura apocalíptica 44.
Frecuentemente sea recurrido a la literatura judía para explicar pericopas aisladas, pero recientemente sea intentado explicar la forma del evangelio como texto, unitario a partir de la mencionada literatura. Para J.Bowman45, la hagada de pascua- relatos que comenzaba con una promesa, continuaba con la lucha del salvador, con los opresores y terminaba con una liberación- proporciono el modelo del evangelio de Mc. Bowman tiene el merito de subrayar el carácter narrativo de la hagada y el valor actual de los hechos del pasado que transmite; pero las diferencias con Mc son muy notables y difícilmente pueden ver servido como su modelo inmediato. Según M.D.Goulder46, los evangelios tiene un origen litúrgicos y pertenecen al género del midras47.Mt es un desarrollo midrasicó de Mc y servía como lectura en los días de fiestas a lo largo del año. Lc es un midras de Mt para la lectura del siglo sabático anual. Mc es un midras de una serie de textos del AT. Pero una cosa es que los procedimientos derasicos hayan sido utilizados por los evangelistas (lo que es muy cierto, cf. capítulo I, apartado II, 2b, c) y otra muy distinta que los evangelios puedan catalogarse siempre y totalmente como midra. Goulder considera, además, que la comunidad cristiana, asume los siglos sinagogales de las lecturas sabáticas y festivas; pero la existencia y, más aun, la reconstrucción de tales siglos es sumamente dudosa para este tiempo.


  • Paralelos helenísticos

Se ha vuelto a proponer la analogía con la biografía grecorromana. Muchos estudios, especialmente anglosajones, aceptan esta opinión, que ha sido defendida y elaborada, sobre todo, por Ch.H.Talbert48. Naturalmente insiste en la diferencia entre el moderno concepto de biografía y el antiguo. Clasificar el evangelio como biografías no implica juicio alguno sobre su historicidad. Talbert establece la clasificación de los diversos tipo de biografía helénicas y emparenta a los evangelios como un tipo que pretendía corregir imágenes defectuosas del maestro y presentar una a forma correcta de vincularse con él. El trasfondo de los evangelios es la disputa existente en el cristianismo primitivo sobre la legitimidad de las diversas tradiciones, cada una de las cuales presentaba de modo diferente a Jesús y a al vida cristiana. Los evangelistas echan mano del modelo de la biografía para integrar diversas tradiciones y hacer una síntesis equilibrada literaria y teológicamente, que evite los reduccionismo o exageraciones a que estaba expuesta cada tradición aisladamente considerada49. D.E.Aunne50 también considera que los evangelios son un subtipo de la biografía greco-romana. Estas biografías eran obras de autores con pretensiones literarias, pero la cultura literaria popular de las clases bajas, en cuyo seno hay que colocar a los evangelios, imitaba los productos de la clase alta. La biografía antigua recurre a la historia de un personaje como lugar donde se ponen de relieve sus virtudes y actitudes morales. Se toman grandes libertades historiográficas y les importa más la plausibilidad de lo que narran que su correspondencia con los hechos. Las biografías helenistas miraban al pasado en función de enseñanza para el presente, de modo que funcionalmente hay una semejanza importante con los evangelios: los evangelios hacen teología en forma narrativa, como las biografías hacen ideología en forma narrativa. Los valores y creencias cristianas son personificados e históricamente legitimadas en l persona de Jesús, lo que corresponde al significado que las antiguas comunidades griegas y ramonas atribuían a sus fundadores. Aune reconoce que la narración de las biografías no suele estar atravesada por una trama como los evangelios. También sabe que el relato de la pasión ha y tenido una importancia capital en el origen de los evangelios, porque de el procede le mencionada trama, que se extendió y artículo toda la obra.




  1. A modo de conclusión

Se podrían citar otras muchas opiniones, pero las aquí reseñadas son las mas importantes y, sobre todo, señalan muy bien los términos en que plantea el problema.


Es difícil sacar conclusiones en cuestión tan compleja, la determinación de un género literario es, en buena medida, obra de una convención social. Ciertamente depende de que un grupo de escritos tengan un común una seria de características literarias pero, al final. La delimitación de los géneros y de los escritos que bajo ellos se reúnen es producto de una convención social. Estas convenciones, además, pueden cambiar: las clasificaciones de los géneros son diversas y cambian con frecuencia. El uso ha establecido los “evangelios” como un género literario. Si solo se tratase de aceptar una convención social cómoda, no habría problema, pero cuando se justifica dependiendo su originalidad literaria surge las dificultades: lo que está en juego es la naturaleza de estos textos, así como su situación socio-histórica y la de las comunidades de las que proceden.
Es indudable que la fe atraviesa todo el relato de los evangelios, que quieren hacer hablar al resucitado y fomentar la fe. Pero esto solo no basta para hacer de los evangelios un género literario aparte. Muchas biografías de la antigüedad también pretenden hacer presente las palabras de un personaje del pasado, legitimar una comunidad y conseguir adeptos.
En la práctica hay una circularidad entre la idea que se tenga sobre el origen de los textos escritos definitivos y el género literario que se les atribuye. Los evangelios nacen en el cruce entre la cultura helenística y la judía. Parece claro que los evangelios suscitan en el lector unas expectativas análogas a la de quienes se acercaban a las biografías helenísticas. En el judaísmo del tiempo no hay un interés similar por la vida de los rabinos. Pero también es verdad que la trama de los evangelios no tiene paralelo en las mencionadas biografías, lo que nos invita a dirigir la mirada a la historiografía bíblica. Aquí encontramos el mejor antecedente de la narrativa teológica característica de los evangelios. Pero ciertamente no resultan satisfactorios los intentos de encontrar en la tradición bíblico-judía paralelos más concretos para el género de los evangelios. Los evangelistas son deudores de la biografía helenística y de la historiografía bíblica.


CAPÍTULO III
LOS EVANGLIOS SINÓPTICOS



  1. EVANGELIO DE MARCOS.


Contenido. El evangelios de Marcos informa sobre la actividad de Jesús en galilea (1-10) y sobre su vía dolorosa en Jerusalén (11-16). Puesto que las distintas secciones se van sucediendo de manera un tanto inconexa, es difícil señalar una estructuración exacta.
Al principio se describe el comienzo de la actividad de Jesús (1,1-13), luego su primera manifestación pública en Cafarnaúm y sus alrededores (1,14-45). Se van enhebrando relatos de conflictos, en los que Jesús choca con los fariseos y los escribas (2-3). Se narran parábolas de Jesús (4,1-34) y luego un ciclo de actos taumatúrgicos (4,35-5,43). Vienen luego relatos aislados ( 6,1-33): Jesús es rechazado en Nazaret (6,1-6) y envía a sus discípulos (6,6-13), los cuales regresan poco después (6,30-33). Entre tanto, las palabras de Herodes acerca de Jesús (6,14-16) van seguidas por la historia del fin de Juan el Bautista (6,17-29). Luego se ofrecen dos secciones que tienen una proyección que transcurre bastante paralela (6,34-7,37; 8,1-26): la historia del alimento proporcionado a las multitudes (6,34-44; 8,1-9), Jesús caminando sobre las aguas (6,45-56;8,10), la discusión (7,1-15; 8,11-13), la instrucción de los discípulos (7,17-23; 8,14-21), Jesús y la mujer cananea (7,24-30, sin paralelos en 8), es historia de curación (7,31-37; 8,22-26).
Los tres anunciados de la pasión de Jesús (8,31; 9,31; 10,32-34) determinan todo el contexto, que se halla centrado enteramente sobre el vaticinio de la pasión (8,27-10,52). La confesión de Pedro en cesárea de Filipo va seguida por la primera predicación de la pasión (8,27-33), asi como por una instrucción sobre el seguimiento de los discípulos en lo que al sufrimiento se refiere (8,34-9,1); luego ocurre la transfiguración de Jesús justamente con un dialogo al descenso del monte (9,2-13) y la curación del muchacho epiléptico (9,14-29). Después de la segunda predicación de la pasión (9,30-32) viene dialogo con los discípulos (9,33-50) y un pequeño conjunto a la manera de catecismo (10,1-31: acerca del matrimonio, de los hijos y las propiedades). La tercera predicción de la pasión (10,32-34) va seguida por el dialogo de Jesús con los hijos de Zebedeo (10,35-45) y por la curación de un ciego (10,46-52).
En los capítulos 11-13 se describen los últimos días de Jesús en Jerusalén; en primer lugar, su entrada en la ciudad (11,1-10), la purificación del templo (11,11.15-19) y la maldición de la higuera (11,12-14.20-26), luego un ciclo de diálogos polémicos (11,27-12,44) y finalmente el discurso apocalíptico de Jesús (13).
Del 14,1 al 16,8se extiende la historia de la pasión y resurrección, que termina de repente con la frase de que las mujeres huyeron asustadas del sepulcro vacio y, angustias por el temor, no dijeron a nadie lo que habían visto. En 16,9-20 hallamos, como final más tardío, una serie de apariciones del resucitado.
Con esto surge la cuestión del cual fue el primitivo final del evangelio de Marcos. En el se anuncia claro está, la aparición del resucitado que iba tener lugar en Galilea (14,28;16,7). Pero se no se n os relata nada en ella. ¿Se hablaría originalmente de esta aparición en algún final del libro que se haya perdido? Constantemente se han estado presentado tales sospechas. Sin embargo, carecen de fundamento suficiente. Porque, de hecho, Mt y Nc no conocieron el modelo del Mc sino hasta 16,8. Desde ese punto, cada uno de los dos evangelistas sigue por su propio camino. Resulta en extremo improbable que ya en los tiempos más remotos, antes que el evangelios de Marcos fuera conocido por Mt y Lc, se hubiera perdido el fragmento final el evangelista puede terminar con 16,8, porque ya se ha proclamado el mensaje pascual, que no necesita ninguna otra demostración. Ahora bien la acción inaudita de Dios, que ha resucitado de la muerte al crucificado, despierta de los seres humanos temor y temblor. Sin embargo desde muy pronto sintió como una deficiencia el hecho que el evangelio de Marcos no ofreciera historias de apariciones. Y se trato de completarlo en consecuencia el final secundario de Mc (16,9-20) apareció en siglo II y presupone el conocimiento de los relatos pascuales ofrecidos por los otros tres evangelistas (versículo 9s: Jn 20,11-18; v.12s Lc24,13-35; v.14: Lc 24,36-49+Jn 20,19-29; v. 15: Mt 28,18-20; v. 19:Lc 24,50-53). La complementación ulterior falta en los antiguos códices SYB, al igual que en clemente de Alejandría y en orígenes. Una versión más breve del final viene después del v. 8 en los manuscritos L * Y 099, y en este final abreviado se dice que las mujeres notificaron a Pedro y a los discípulos la resurrección y que el resucitado mando que se pregonara el mundo entero el kerigma de la salvación entera. Finalmente, el códice W ofrece una adición entre los vv. 14 y 15, el llamado “Logion de Freer” en el que se habla de las relaciones del resucitado con los discípulos. Estos distintos complementos muestran, ya desde un principio, se sintió como un problema la terminación del evangelio de Marcos. Pero, de hecho su exposición termina en 16,8.
El evangelista Marcos no solo pretende con su libro transmitir la tradición de Jesús que ha llegado hasta él, sino que –por medio de las tradiciones compiladas por el- trata de dirigir un determinado mensaje, el evangelio de Jesús, el Cristo. Por eso lo que se cuenta sobre la actividad terrena de Jesús se esta orientando hacia el kerigma de la cruz y la resurrección. Para ellos se sirve el evangelista especialmente del motivo de la mesianidad oculta. Se nos refiere constantemente como Jesús cura enfermos, expulsa demonios y realiza actos extraordinarios. Pero luego se añade que Jesús había mandado a guardar silencio sobre ello (1,24.34; 3,12;5,43; 7,36;8,26.30; 9,9). Wrede, que fue el primero en reconocer la importancia de este motivo, pensaba que el secreto mesiánico debía explicar una contradicción. La comunidad primitiva, que después de pascua confesaba su fe en Jesús como el Mesías, tendría a pesar de todo conciencia clara de que el Jesús terreno no había actuado como Mesías. Se habría procurado salir de esta aporía afirmando que Jesús había sido ya el Mesías por aquel entonces, pero que guardaba aun en secreto su dignidad mesiánica. Sin embargo, esta explicación no acierta, seguramente, con la verdad. porque en el cristianismo primitivo no hallamos jamás una tradición que no entendiera en sentido mesiánico la actuación de Jesús Lejos de eso el comienzo de la tradición cristiana se halla presidido por la afirmación: Jesús es el Mesías. El propio evangelista nos indica porque escribe un libro de las “epifanías ocultas” (Dibelius), ya que en el ultimo pasaje en el que se expresa el precepto del silencio explica el sentido del mismo: los discípulos no deben de hablar de la gloria de Jesús sino cuando el hijo de hombre haya resucitado de entre los muertos (9,9). Por consiguiente, de la revelación divina nos e puede hablar sino contemplando toda la, actividad de Jesús desde el punto de vista de la cruz y la resurrección. Por consiguiente, la serie de epifanías secretas esta señalando hacia la única revelación de Dios en la cruz y en la resurrección de Jesús. vemos pues, que el misterio mesiánico excluye una interpretación del Jesús histórico que no está orientada por la conclusión de fe en el Cristo crucificado y resucitado (Luz). De ahí que no haga aludir en la historia de la pasión al secreto mesiánico. Porque entonces ya no hay duda posible de que Jesús confiesa ser el Mesías y el Hijo de Dios (14,61s), el Crucificado y el Resucitado.
Así, pues, toda la exposición de la actividad de Jesús se halla bajo el signo de la cruz (3,6). La predicación de Jesús no puede ser comprendida sino por aquellos a quienes se han confiado el secreto del Reino de Dios (4,10-12), es decir, por aquellos que saben que el mismo que anuncia la aurora del Reino de Dios /1,14s) es el contenido y objeto de la buena nueva (1,1). Y el evangelista quiere transmitir este mensaje no solo entre judío, sino también entre todas las naciones (13,10).
El evangelio de Marcos no menciona el nombre del autor.
El mensajero se retira por completo al fondo; para dejar paso al mensaje que él tiene que dirigir. Faltan también indicaciones indirectas que pudieran aludir a él. Es verdad que se pensado que detrás de la mención de aquel discípulo que iba detrás de Jesús después del prendimiento y que luego escapó de ser apresado, dejando el vestido en manos de sus perseguidores (14,51s), pudiera esconderse una secreta alusión al autor de este Evangelio.
La antigua tradición cristiana atribuye este Evangelio a Marcos, colaborador de Pedro Papías de Hierápolis (de mediados del siglo II) informada, según Eusebio (HE III, 39,15): “Marcos que había sido el hermeneuta de Pedro, escribió exactamente, aunque no con orden (ou mentoi taxei), todo lo que recordaba de las palabras y acciones del Señor. Porque ni había oído al Señor ni le había seguido, sino que más tarde, como dije [había seguido], a Pedro Dio sus instrucciones según las necesidades del momento, pero sin hacer una composición ordenada de las sentencias del Señor. Así, en nada faltó Marcos poniendo por escrito algunas de aquellas cosas, tal como él las recordaba. En efecto, solo tuvo una preocupación: no omitir nada de lo que había oído decir nada que fuese falso”.
Estas frases pretenden defender, evidentemente, al Evangelio de Marcos contra dos acusaciones: 1) Contra la objeción de que en él no todo está escrito con exactitud, de que hay falta de orden, de que se han omitido bastantes cosas, etc. contra todo esto se aduce que Mc se basó en las enseñanzas de Pedro y que, por tanto, no dispuso más que de modelo oral y no de una fuente escrita. Aquí es muy acertada, seguramente, la alusión a la tradición oral que sirvió de base, de suerte que ello justifica sobradamente lo que no se hayan escrito las cosas con orden, ou mentoi taxei. 2) la acusación de que el autor del Evangelio no era un Apóstol y podía basarse en la tradición pretina. Lo que no está claro es qué significa eso de “hermeneuta de Pedro”. ¿Necesitaba Pedro un intérprete cuando quería expresarse en griego? ¿ O lo que quiere decirnos es que Mc fue el reelaborador de Pedro? Pero ¡en el Evangelio de Marcos apenas vemos nada que pertenezca específicamente a la tradición petrina! Es verdad que se menciona expresamente a Pedro en algunas perícopas (por ejemplo, en 1,29 -39; 8,27-33; 14,53-72); pero de ahí no se sigue, ni mucho menos, que el Evangelio de Marcos pudiera basarse efectivamente en las enseñanzas de Pedro. Más bien el fragmento de Papías pretende realzar el prestigio del Evangelio de Marcos relacionándolo con el Apóstol-roca. Puesto que nos se podía aducir como autor el nombre de un Apóstol, sino que había que atenerse al nombre de Marcos, ello podría ser una tradición histórica de que, efectivamente, el Evangelio en cuestión fue escrito por alguien cuyo nombre era Marcos.
En el nuevo testamento se menciona repetidas veces a un en Juan Marcos, que procedía de la comunidad primitiva de Jerusalén (Hch 12,12), que acompaño primeramente a Bernabé y a Pablo en el llamado primer viaje misional (Hch 12,25; 13,5), pero que luego se separó de ellos (Hch 13,13; 15,37s). que mas tarde volvió a encontrarse en compañía de Pablo (Flm 24; Col 4,10; 2 Tim 4,11). Y en 1 Pe 5,13 se le menciona entre los que les rodea a Pedro en Babilonia (=Roma). Sin embargo, apenas podemos imaginarnos que un varón de Jerusalén haya sido realmente el autor del Evangelio de Marcos. En 11,1 se dice que Jesús y sus discípulos habían llegado a las cercanías de Jerusalén, Betfage y Betania, junto al monte de los Olivos. Ahora bien, Betfage quedaba de hecho inmediatamente al costado oriental de la ciudad, y, en cambio, Betania estaba un poco alejada de Jerusalén, junto a la ladera sudeste del monte de los Olivos. El camino, por aquel entonces, pasaba de largo por Betania, que quedaba a la izquierda, e iba directamente a Betfagé a la ciudad de Jerusalén. Por consiguiente, la tradición de los lugares es incorrecta y tuvo que ser escrita por alguien que no conocía las circunstancias de lugar que había en Jerusalén y sus alrededores.
También en otras ocasiones hallamos frecuentes inexactitudes en las indicaciones geográficas sobre Palestina y enlas informaciones que se nos dan sobre las costumbres judías (Niederwimmer, Schweizer). Por eso el Juan Marcos de Jerusalén no debió de ser conocido, un cristiano de la segunda generación, que llevaba quizá el nombre de Marcos.
Así como no encontramos vestigios de una teología petrina, tampoco aparece una estrecha relación con Pablo. Es verdad de cuando en cuando se emplea el concepto de evaggelion (Mc 14,36; Gál 4,6; Rom8, 15 y se habla de la muerte vicaria de Cristo (Mc 10,45; 1 Cor 15,3-5). Pero estos puntos de contacto se derivan de la tradición paleo-cristiana común, que tanto Mc como Pablo recibieron, de tal suerte que no podemos hablar de que la teología paulina haya tenido sobre el Evangelio de Marcos (Werner).
El autor de Mc escribe en un estilo sencillo y popular. Va enhebrando por medio del kai-kai breve proposiciones o bien continúa con un eutbys el hilo de la narración. Faltan periodos o párrafos literarios. Se prefiere casi siempre la forma verbal del presente. Y se habla en lenguaje directo, a veces se emplean incluso expresiones vulgares (2,11: krabatos) y en un versículo se emple tres veces un mismo vocablo (4,1: thalassa). En bastantes lugares se ha conservado incluso la base lingüística aramea de la mas antigua tradición acerca de Jesús, como ocurre, por ejemplo, en 5,41: Tlicta kumi; Hephata; 14,36: Abba; 15,34: Eloi,Eloi, lama sabacbtani.
Acerca del tempo y lugar de la composición, la antigua tradición cristiana – en Irineo (Adv. Baer. III, 1,1) y en el llamado prologo antimarcionita al Evangelio- afirma que Mc se publico poco después de la muerte de Pedro. Podría exacta esta indicación de la fecha de publicación. En el evangelio de Marcos no se halla alusión alguna –y tampoco en el discurso apocalíptico del capitulo 13- sobre la destrucción de Jerusalén. Es verdad que, a pesar de todo, bastantes exegetas consideran posible que el Evangelio de Marcos no se compusiera sino después del 70 d.C. pero debe considerarse como más probable la opinión de que se compuso poco antes del año 70. Marxsen que se redacto en Palestina durante la guerra judía (66-70 d.C.) y que está henchido de la esperanza escatológica cristian de que la inminente parusía iba a ocurrir en Galilea (14,28; 16,7). Ahora bien, el libro ni esta inspirado por una inmediata esperanza escatológica (en el capitulo 13 se habla, mas bien, de una serie de acontecimientos apocalípticos que han de suceder antes del fin) ni destaca por un carácter palestinense. El lenguaje y la teología están determinados generalmente por el ambiente belenista. Por eso seria muy posible que, según se creía en los albores de la iglesia, Roma haya sido de hecho el lugar de la composición. Esto, claro esta, no se puede demostrar, ni siquiera basándose en algunos latinismos que en él aparecen, como modios (4,21); legión (5,9); speculator (= mensajero) (6,27); census (12,14); quedrans (12,42); praetorium (15,14); centurio (15,39.44s); cuatro guardias nocturnas, correspondientes a los cuatro tiempos de vigilancia nocturna que existían en el ejercito romano –np al derecho judío- que una mujer puede divorciarse de sus marido. Ahora bien, todos estos rasgos son, sin excepción, latinismos que los soldados romanos habían llevado consigo a todas las partes del Imperio. Por eso no constituyen un punto de partida seguro para determinar el lugar de la composición. Por consiguiente, lo único que se puede afirmar es que el Evangelio de Marcos apareció poco antes del año70 d. C. en el ámbito de la cristiandad helénica




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