Capítulo cuarto: cosmovisión religiosa de justiniano



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CAPÍTULO CUARTO:

COSMOVISIÓN RELIGIOSA DE JUSTINIANO

La legislación religiosa bizantina y más concretamente la justinianea, parte esencialmente de

dos planteamientos. El primero se explica por la situación de los emperadores, desde Constan-

tino, en la Iglesia cristiana que no difiere esencialmente de la de los emperadores paganos en la

religión pagana. El cristianismo se eleva a Iglesia de Estado. Y así se hace parte integrante de la

vida y de la función de éste. Este primer móvil de la legislación eclesiástica es puramente

político y tiene por objeto la reglamentación legislativa de los asuntos de la iglesia que consti-

tuyen una manifestación importante de la vida pública. El segundo planteamiento, también

político, pero con un carácter más especial se explicaría por la concepción dominante de la

supremacía de la autoridad del Estado1. La legislación religiosa del emperador Justiniano2

denota incontestablemente un sentimiento profundamente religioso y una viva conciencia ecle-

siástica que guían al emperador en la redacción de las leyes para la consecución de sus fines, y

uno de los principales es la unidad de la fe3. Muchas de sus leyes tienen una introducción como

1

Este paso lo definió muy expresivamente en su obra Wilhelm Ensslin: Gottkaiser und Kaiser von Gottes



Gnaden, Munich 1943. También se puede consultar los ya clásicos: E. Peterson: Der Monotheismus als politisches

Problem. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig 1935; K. Latte:

Römische Religionsgeschichte, Handbuch der Altertumwissenschaft, 5.4, Munich 1960, especialmente pp. 294-326;

F. Farina: L’impero e l’imperatore cristiano in Eusebio de Cesarea. La prima teologia del Cristianesimo, Zürich 1966

y sobre la figura del emperador en Bizancio y en época de Justiniano vid. la bibliografía recogida en P. Herz:

«Bibliographie zum römischen Kaiserkult (1955-1965)», ANRW II. XVI.2, 1978, pp. 833-910 y también el estudio, con

amplia bibliografía de C. Capizzi: «Potere e ideologia imperiale da Zenone a Giustiniano (474-527)», G.G. Archi (ed.):

L’imperatore Giustiniano. Storia e mito, Milán 1978, pp. 3-35. El segundo punto que algunos definen como «cesaropa-

pismo» será tratado más adelante.

2

Cfr. R. González: «La obra legislativa de Justiniano y la cristianización del cosmos», Antigüedad y Cristia-



nismo VII: Cristianismo y aculturación en tiempos del Imperio Romano, Murcia 1990, pp. 495-518.

3

El emperador Justiniano era un perfecto conocedor de la teología de su tiempo. Sus ideas sobre temas



teológicos se vieron plasmadas en diversas obras y cartas, así como en su legislación. Su obra religiosa ha sido editada

por M. Amelotti. y L.M. Zingale: Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano, Milán 1977. También en A. Geroster-

57

si fuesen exhortaciones de un escritor eclesiástico, y, por otro lado, algunos de sus escritos no



jurídicos están escritos como si fuesen normas legales destinadas al cumplimiento por parte de

los ciudadanos. En definitiva sus escritos teológicos son la expresión y defensa de las leyes y

éstas a su vez son la suma y la codificación de las ideas principales de sus tratados teológicos4.

El propio emperador nos informa en algunas novelas que escribió obras de teología y ordenó

decretos para defender la verdadera fe. La preocupación por la llamada «paz de la Iglesia» era

un asunto que obsesionaba a los emperadores de finales del siglo V y del siglo VI. Esta paz de

la Iglesia era perfectamente identificable con la paz del Imperio. En realidad unidad es una

palabra clave para comprender la obra del emperador. Su gran preocupación fue la de lograr la

unidad en todos los campos y en todas direcciones. La sociedad de esta época había experimen-

tado ciertas presiones que la llevaban hacia una absoluta centralización, igualación y solidaridad

económica y política. Hay una tendencia constante a la unificación: unidad política, jurídica y

también religiosa. Otra cosa es la interpretación que se le dé a estos asuntos5. El prestigio de

Justiniano se vio así aumentado ya que todos los intentos por lograr la unidad religiosa pasaban

por la corte.

El Código fue promulgado en una etapa de rigidez ideológica cristiana. Se redactó para un

imperio que era inequívoca e incluso agresivamente cristiano de acuerdo con sus creencias6. No

obstante, y en contraposición al Código Teodosiano, en el que sólo se hace referencia a leyes

posteriores a Constantino7, en el Código de Justiniano encontramos las leyes dictadas por los

sucesivos emperadores desde Adriano a Diocleciano, todos los cuales fueron paganos, e incluso

gios: Justinian the Great, op.cit., cap. III: «Justinian as author and theologian», pp. 39-64 hace un completo resumen

de sus escritos teológicos, de sus cartas y de sus decretos. Diversos autores han escrito sobre el papel teológico del

emperador. Vid. G. Glaizolle: Un empereur théologien. Justinien: son role dans les controverses, sa doctrine christo-

logique, Lyon 1905; F. Amarelli: «Giustiniano: un teologo al vertice dell’impero?», Labeo 21, 1975, pp. 238-244;

D.B. Evans: «The Religious Policy of Justinian and the End of the Age of Fathers», Third Annual Byzantine Studies

Conference. Abstracts of Papers, Nueva York 1977, pp. 3-4; M.V. Anastos: «The Inmutability of Christ and Justinian’s

Condemnation of Theodore de Mopsuestia», DOP 6, 1991, pp. 125-160.

4

Sobre sus escritos teológicos cfr. H.S. Alivisatos: Die kirchliche Gesetzgebung des Kaisers Justinian I, Berlín



1913 (reed. Aalen 1973), pp. 7-21; M. Amelotti y L. Migliardi Zingale: Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano

(Legum Iustiniani Imperatoris Vocabularium. Subsidia III), Milán 1977.; E. Schwartz: Drei dogmatische Schriften

Justinians, Berlín 1939; M. Van Esbroeck: «La lettre de l’empereur Justinien sur l’Annonciation er la Noël en 561»,

Analecta Bollandiana 86, 1968, pp. 350-371; M. Amelotti: «Autografi e apocrifi di Giustiniano», Storia, poesia e

pensiero nel mondo antico. Studi in onore di Marcello Gigante, Nápoles 1994, pp. 15-22.

5

En cuanto al asunto de la unidad religiosa B. Biondi en Giustiniano Primo principe e legislatore cattolico,



Milán 1936 no tiene inconveniente en ver esta unidad como algo accesorio al «espíritu cristiano» de Justiniano. Otros

autores, por el contrario, como es el caso de Peter Brown en El mundo en la Antigüedad Tardía. De Marco Aurelio a

Mahoma, versión castellana de Antonio Piñero, Madrid 1989, p. 176 piensa que «esta obsesión por la unidad de la

Iglesia no debe considerarse como un intento desesperado de sanar un imperio dividido sino más bien que los

emperadores tratan de conseguir que los obispos y los creyentes vivieran conforme a unas normas de unidad y

obediencia, claramente afianzadas en todos los otros campos excepto en la religión». Una buena visión del problema

puesto que incluye las diversas medidas de los emperadores antecesores y sucesores de Justiniano es J. Meyendorff:

Imperial Unity and Christians Divisions. The Church 450-680, Nueva York 1989, con lo que el planteamiento del

problema gana en extensión y profundidad y se aprecia como muchas de las medidas de Justiniano no son puramente

coyunturales sino que se integraban dentro de una línea imperial más coherente.

6

Percy Neville Ure: Justiniano y su época, Traducción de Pablo Sela, Editorial Revista de Derecho Privado,



Madrid 1963, p. 165.

7

C Th. 1.1.5 del 26 de marzo del año 429: «Ad similitudinem Gregoriani atque Hermogeniani codicis cunctas



colligi constitutiones decernimus, quas Constantinus inclitus et post eum divi principes nosque tulimus...».

algunos, especialmente Decio y Diocleciano, perseguidores de los cristianos. Así puede parecer-

nos extraño encontrar las figuras de estos emperadores que legislan para un Imperio Cristiano,

que no se caracterizaba precisamente por su tolerancia religiosa. En su obra legislativa encontra-

mos, por tanto, este dualismo, una masa legislativa tradicional y, por otro lado, las leyes nuevas

que recogen todo el espíritu y el pensamiento de los nuevos tiempos. Sus leyes van a ser la

expresión del espíritu y de la tendencia de su época ya que todo sistema jurídico se halla en

estrechísima relación con las ideas, objetivos y fines de la sociedad a la cual se van a aplicar sus

preceptos. Y ahora el criterio dominante es el proporcionado por la cosmología cristiana8. Así

pues Justiniano plasmará sus ideas acerca de la cuestión de la soberanía dentro del imperio en el

Código. Él es el supremo gobernante de todo el imperio de acuerdo con los principios cristianos

emanados de la fuente principal que no es otra cosa sino la divina maiestas del emperador. Si en

el Código Teodosiano es el libro dieciséis y último el que trata los aspectos de las relaciones

entre la iglesia y el estado9, con Justiniano la situación da un giro completo, y pasa a ocupar el

primer lugar en su Codex lo que podemos denominar legislación religiosa o de relaciones entre

el estado, o poder político, y la iglesia. El título primero del libro primero es extremadamente

sugerente ya que se trata de una definición de la Santísima Trinidad, acompañada de una

amenaza a los que la discutieran: De summa Trinitate et de fide catholica, et ut nemo de ea

publice contendere audeat10.

En este primer libro el cometido es claro, se trata de instruir a los súbditos del imperio,

acerca de la fe, por medio de la ley. En este sentido así como es un deber asumido por el Estado

velar por la fe ortodoxa, para los ciudadanos será un deber jurídico seguir la verdadera fe. Por

tanto se van a reprimir las herejías y las doctrinas contrarias a la iglesia y se califican de error,

locura o insensatez11. Va a haber una perfecta unión entre derecho y fe. Es destacable que a

partir del momento de la promulgación del Código todas las introducciones a los libros oficiales

de derecho canónico se van a referir a De summa trinitate et fide catholica. Y además es

8

R. González: «La obra legislativa de Justiniano y la cristianización del cosmos», op. cit., passim.



9

Cfr. W.K. Boyd: The Ecclesiastical Edicts of the Theodosian Code, Nueva York 1905; G. Scherillo: «Il

sistema del Codice Teodosiano», Studi Albertoni I, Padua 1935, pp. 513-538; P.P. Joannou: La législation impériale et

la christianisation de l’Empire Romain (311-476), Roma 1972; G.G. Archi: Teodosio II e la sua codificazione, Nápoles

1976, especialmente el cap. IV: «Il codice teodosiano e i rapporti tra lo stato e la chiesa», pp. 151-190; L. de Giovanni:

Chiesa e Stato nel Codice Teodosiano, Saggio sul libro XVI, Nápoles 1980.

10 Algunos autores destacan este hecho pero apenas entran dentro de lo que la medida significaba. Al ser un

hecho evidente tras la confrontación de los códigos se le suele citar como una característica más. Paul Collinet en

«L’originalité du Code de Justinien», Acta Congressus Iuridici Internationalis, I 1935 p. 40 refiriendose al plan del CJ.

dice: «La particularité la plus notable de ce plan, qui s’inspire du plan des Codes Grégorien et Théodosien, est le

transport en tete (Livre I) des matières du Droit canon arrivant au Code Théodosien seulement en queue (Livre XVI)».

También en este sentido es interesante una opinión un tanto atípica de Oswald Spengler en La decadencia de Occidente,

Madrid 1976, p. 93 en donde dice «Porque a pesar de todo, el Corpus Iuris, de composición precipitada y técnicamente

defectuosa, es una creación árabe y, por lo tanto religiosa. Demuestranlo la tendencia cristiana de muchas interpola-

ciones de las constituciones referentes al derecho de la Iglesia —que en el Código de Teodosio están todavía al final y

aquí se encuentran al principio— y, muy insistentemente, los prólogos de muchas Novelas. Sin embargo, el libro no

constituye un comienzo, sino un final. El latín, ya sin valor, desaparece ahora rapidamente de la vida jurídica —las

Novelas están en su mayoría escritas en griego—, y con él la obra tontamente redactada en esa lengua».

11 Sobre la consideración de los distintos términos con los que se califican la herejía o los herejes, furor

haereticorum, furiosus, pollutio, follia, fatuitas, furor, melancholia, obtusitas, véase F. Zucotti: «Furor Haereticorum».

Studi sul trattamento giuridico della follia e sulla persecuzione della eterodossia religiosa nella legislazione del Tardo

Impero Romano, Milán 1992, passim.

59

importante destacar el papel histórico de dichos documentos, que van a ejercer una fuerte



influencia sobre el desarrollo del pensamiento jurídico de la Edad Media cuando a partir del

siglo XII renazca el estudio del derecho romano12.

1. UNIDAD RELIGIOSA: LA PAZ DE LA IGLESIA Y LA CONTROVERSIA

CRISTOLÓGICA

En este contexto no es extraño que la primera ley del Código de Justiniano sea el decreto de

los emperadores Valentiniano II, Graciano y Teodosio II, promulgado en Tesalónica el 27 de

febrero del año 380, en virtud del cual el cristianismo queda proclamado como religión oficial

del Imperio y que en la coyuntura de la contienda arriana fija como norma de fe el que se deba

observar obligatoriamente por parte de todos los cristianos aquella que se vale de la autoridad de

los obispos Dámaso de Roma y Pedro de Alejandría. Un texto que en el Codex Theodosianus no

ocupaba en absoluto un puesto de tanto relieve y que representa el primer caso de un edicto

imperial que legisla en materia de fe cristiana de modo autónomo. A partir de este decreto se

establece una única religión reconocida en el aparato estatal y por lo tanto una fuerza religiosa

y también ideológica que apoyaría la unidad del Imperio, unidad que como vimos también se

apoyaría en el binomio arma et leges. Es una profesión de fe13; es la fe quam divinum Petrum

apostolum tradidisse romanis y por tanto los súbditos del Imperio deben vivir según la discipli-

na apostólica y la doctrina evangélica, recibiendo por esto «el nombre de cristianos católicos»

frente a «los demás locos e insensatos que estimen sustentar la infamia del dogma herético»14.

La segunda ley de este libro es de los mismos emperadores anteriores y del año 381. Se

promulga a fin de reprimir las acciones de los herejes a los cuales no se les permite reunirse,

«nullus haereticis mysteriorum locus, nulla ad exercendam animi obstinatioris dementiam

pateat occasio». Es de nuevo una profesión de fe y sobre todo de la Nicena: «que se celebre en

todas partes el nombre del único y sumo Dios; que se guarde la observancia por siempre

duradera de la fe de Nicea, ya transmitida por nuestros mayores y afirmada con el testimonio

y la confesión de la fe divina»15. Se arremete otra vez contra los herejes que son aquellos que no

siguen las creencias de la fe nicena. Un aspecto muy interesante, en relación con el problema de

las interpolaciones, es la supresión en esta ley teodosiana por los comisarios justinianeos de tres

herejías, la fotiniana, arriana y eunomiana, que aparecían en esta misma ley cuando se publicó

en el siglo V. Esto pudo deberse, puesto que en leyes de otros títulos sí se mencionan éstas y

otras herejías, a que en esta rúbrica sólo interesa destacar, por parte de los compiladores o del

propio emperador, los problemas religiosos del momento, que eran los suscitados por la contro-

versia monofisita16.

12 H.I. Marrou: «La herencia de la Cristiandad», en J. Le Goff (ed.): Herejías y sociedades en la Europa

preindustrial, siglos XI-XVIII, Madrid 1987, p. 34.

13 Justiniano como experto teólogo promulgará verdaderas fórmulas de fe con forma de ley. Cfr.: CJ. 1.1.8.7-

24; 1.1.5; 1.1.6; 1.1.7.

14 CJ. 1.1.1 de Graciano, Valentiniano y Teodosio, año 380: «... Christianorum catholicorum nomen iubemus

amplecti, reliquos vero dementes vesanosque iudicantes haeretici dogmatis infamiam sustinere...».

15 CJ. 1.1.2 de los mismos emperadores, año 381: «... unius et summi Dei nomen ubique celebretur: Nicaenae

fidei dudum a maioribus traditae, et divinae religionis testimonio atque assertione firmatae, observantia semper

mansura teneatur...».

16 Cfr. notas 141 y 142.

En este título primero todas las leyes están en función de esta controversia porque así

interesaba al legislador Justiniano, como tendremos ocasión de estudiar más adelante. Los

herejes deben ser expulsados de la ciudad, alejados de las iglesias, y éstas restituidas a los

obispos ortodoxos que profesan la fe de Nicea (CJ. 1.1.2). Como ya hemos adelantado todo el

primer título está en función de las luchas religiosas que se dan en Constantinopla en los

primeros años del reinado de Justiniano, y que coinciden cronológicamente con la época de las

compilaciones legislativas y por tanto aquéllas influyeron en la redacción del Código17.

Las leyes siguientes continúan redundando en lo dicho hasta ahora, y elevan la tensión para

desembocar en la masa legislativa del emperador. En la ley de los emperadores Teodosio y

Valentiniano aparecen ya herejes con nombre propio que volverán a ser condenados por Justi-

niano. Estos herejes son Porfirio y Nestorio. Se ordena quemar sus escritos y se condena a

muerte, ultimum supplicium, al que posea o lea libros de estos herejes, y se debe enseñar sólo lo

expuesto por Nicea y Éfeso (CJ. 1.1.3). La última ley de este título, anterior a las de Justiniano,

es del emperador Marciano del año 452 en la que a los concilios anteriores se añade ahora el de

Constantinopla, que señala que está prohibido hablar o disputar acerca de las decisiones de

éstos. El delito es doble a partir de este momento: «y no faltará pena contra los infractores de

esta ley, porque no sólo van contra la fe verdaderamente expuesta, sino que además profanan

ante judíos y paganos con tales disputas los misterios venerables»18. Los castigos se van

haciendo cada vez más concretos, si en la primera ley del 380 que mencionamos se habla de

vindicta divina aquí ya los castigos están perfectamente fijados, aunque la categoría de la pena

depende de la categoría del reo, y son condenados a muerte sólo los esclavos, mientras que para

libres, militares o clérigos las penas son más leves.

Pero más interesantes son las leyes del propio Justiniano. La primera es CJ. 1.1.5, sin fecha

y dirigida a todos los súbditos. Es una nueva profesión de fe en la que expone la creencia en la

Trinidad, tema candente de la época, en particular en esta parte oriental y sobre lo que tratare-

mos más adelante. En la segunda parte de esta ley se legisla contra tres herejes: Nestorium

hominicolam, Eutychem mente captum, Apollinarium animicidam, los cuales como confessos

haereticos quedan sometidos competente animadversioni. Apolinar el joven, obispo de Laodi-

cea (310-390) enseñó que Cristo en el plano del espíritu no participaba de la naturaleza humana,

sino que el espíritu humano de Cristo había sido sustituido por el Logos Divino19. Nestorio,

promotor de la doctrina a la que da nombre, fue patriarca de Constantinopla con Teodosio II.

Combatido por Cirilo de Alejandría fue declarado hereje por el Concilio de Éfeso en 43120. El

17 Normalmente los diversos autores que estudian la figura de Justiniano suelen dividir su reinado en varios

períodos. Es el caso de Asterios Gerostergios: Justinian the Great, the Emperor and Saint, Belmont, Massachusetts,

1982, que divide el reinado de Justiniano en períodos desde el punto de vista de la religión. El período que va de 518 a

536 lo llama «The suffered in the flesh, controversy», pp. 99 ss., haciendo particular hincapie por tanto en la controver-

sia monofisita.

18 CJ. 1.1.4 del emperador Marciano, año 452:«... Nam in comtemtores huius legis poena non deerit, quia non

solum contra fidem vere expositam veniunt, sed etiam Iudaeis et paganis ex huiusmodi certamine profanant veneranda

mysteria...».

19 Cfr. H. Lietzmann: Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Texte und Untersuchungen, Tubinga 1904 y

H. de Riedmaten: «La christologie d’Apollinaire de Laodicée», Studia Patristica 2, Berlín 1957, pp. 208-234.

20 Sobre la herejía cristológica nestoriana cfr. el ya clásico F. Loofs: Nestorius and his Place in the History of

Christian Doctrine, Cambridge 1914; Th. Camelot: «De Nestorius à Eutyches, l’opposition de deux christologies», Das

Konzil von Chalkedon, I, pp. 213-219; L.I. Scipioni: Nestorio e il concilio di Efeso, Milán 1974; R. Teja: La ‘tragedia’

de Éfeso (431): Herejía y poder en la Antigüedad Tardía, Santander 1995.

61

nestorianismo nació fundamentalmente de la imprecisión de los términos teológicos empleados



para determinar los nombres aplicables a Jesús, a la vez Dios y hombre. A la escuela de

Antioquía, a la que pertenecía Nestorio le repugnaba atribuir a la naturaleza divina del Verbo

encarnado lo que es propio de la naturaleza humana. Sus tres conceptos fundamentales son los

siguientes. En primer lugar hay dos personas en Jesucristo, la del Verbo y la del hombre;

segundo, la unión de las dos naturalezas no se realiza de una manera sustancial e hipostática,

porque es solamente accidental y moral y por último María es madre de Cristo, pero no madre

de Dios. Eutiques (378-454), arquimandrita de un monasterio cercano a Constantinopla, des-

pués de combatir la herejía de Nestorio cayó en el error opuesto: afirmaba que tan sólo había en

Cristo una naturaleza, la divina21. Rehabilitado por el sínodo de Éfeso en 449, fue condenado

definitivamente por el Concilio de Calcedonia en 45122.

Podemos decir que el monofisismo en su forma absoluta tiene su origen en el pensamiento

de Eutiques23. Así, el Concilio de Calcedonia definió la doctrina cristológica como dos natura-

lezas y una sola persona en Jesucristo. Estas controversias teológicas se vieron agravadas por la

rivalidad entre Roma y Bizancio. Los occidentales suscribieron la formula de Calcedonia

mientras que los orientales la rechazaron. En 482 Zenón en un intento de apaciguar los ánimos

religiosos publicó un edicto de unión, el Henoticón, por iniciativa del patriarca Acacio para

poner fin a las querellas monofisitas y restablecer la unidad religiosa24. Pero evitaba las cuestio-

nes más delicadas como la unidad o dualidad de la naturaleza de Cristo y, aceptando el artículo

de fe de Nicea-Constantinopla, rechazaba las decisiones de Calcedonia; por ello dejaba descon-

tentos tanto a monofisitas como a ortodoxos. Desde el poder se intentó, primero Zenón y luego

Anastasio, durante 36 años reunir todo el imperio en torno a esta formula de unión. El resultado

fue que Felix III, Papa de Roma, condenó el Henotikon y a Acacio, lo que produjo un cisma que

se prolongó durante 34 años, del año 484 al 519, hasta que Justino tras su advenimiento

restableció la ortodoxia. Hay un personaje esencial para poder comprender la política religiosa



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