Capitulo III



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CAPITULO III

Gabriela Álvarez
EL ARTE DE COMPOSICIÒN DE LOS RELATOS DE TRADICIÒN ORAL


  1. La tradición oral desde la perspectiva de los pueblos originarios

Los relatos de la tradición oral de los pueblos indígenas conforman su memoria colectiva. Por ello, no son concebidos por estas culturas como recuerdos de ancianos sino como la antigua palabra o la palabra de los ancestros, se los concibe como la autoridad máxima en el establecimiento del orden social y la transmisión de valores y enseñanzas. Son la vía de transmisión de la cosmovisión, conocimientos filosóficos, religiosos, económicos, artísticos, tecnológicos, políticos, que las generaciones adultas transmiten a las jóvenes. Los relatos, junto a los tejidos, pinturas, diseños gráficos, danzas, música, son las bibliotecas de estas civilizaciones.

A través de los relatos se narran “historias de acción humana para guardar, organizar y comunicar lo que saben” (Ong, 1982:138). Las distintas culturas van comunicando principios a partir de los cuales se percibe y organiza la realidad del grupo social. De este modo, el lenguaje marca las coordenadas de la vida de un individuo dentro de una sociedad. Estos textos circulan y son transmitidos de generación en generación con la función clara de fortalecer, conservar, transmitir el conocimiento ancestral y los contenidos del orden de lo sagrado; entre otros aspectos culturales básicos para la preservación de la cosmovisión e integración social de los pueblos indígenas. Es por ello que en el mundo indígena no hay una demarcación entre lo que es cuento literario y la información que este contiene acerca de la comunidad.

Es importante aclarar que no cualquier relato forma parte de la tradición oral; de la misma manera que en la cultura escrita no todo lo que se escribe se considera una obra, ni todos los que escriben son considerados autores. Los relatos que forman parte de la tradición oral son textos o construcciones complejas del lenguaje que no necesitan de la escritura para fijarse ni transmitirse, pero sí de un narrador hábil conocedor de la tradición que asegure la transmisión de sus sentidos más profundos.

La tradición oral alberga múltiples y diversos textos, muy disímiles entre sí, con diversas funciones, muchos de ellos fuertemente anclados o asociados a rituales y contextos culturales específicos. Se trata de una amplia gama de textos con formas y funciones muy distintas: cantos, rezos, conjuros, consejos, narraciones, entre otros. No todos exigen el mismo grado de especialización, ni son expuestos de la misma manera o con el mismo nivel formal: cuanto más relacionado a lo sagrado, más estable y formalizado está un texto de la tradición oral. En esta tesis sólo abordaremos los relatos narrativos que son accesibles para lo/as niño/as porque su función es la de transmitir normas o formas de comportamiento; advertir sobre peligros y socializar una información o contenido cultural que es importante en la vida cotidiana. Estos textos no necesariamente deben ser narrados por personas reconocidas como “narradores tradicionales” o con cargos específicos en la comunidad para tomar parte en ceremonias y rezos con esta función. De todas maneras, estos relatos siempre deben ser narrados conforme a la tradición, lo cual conlleva el conocimiento del contenido del relato y algunos elementos básicos propios de la forma de estos textos y del arte de narrar. La gente identifica claramente cuándo una persona no narra un relato conforme a la tradición porque se trata de textos que son ordenados conforme a un arte de composición que fluye en el proceso cultural de los pueblos originarios; lo mismo sucede en la cultura escrita, donde las personas distinguen a quienes saben contar cuentos sin por ello tener que ser un cuentacuentos. Por tales motivos no cualquiera puede narrar un relato conforme a la tradición; incluso, cierto tipo de textos exigen un proceso de aprendizaje profesional, un proceso de especialización en la composición. En este sentido se puede afirmar que los relatos de tradición oral son:


un sistema de organización literaria, un método de composición o versificación que permite formalizar ciertos elementos rítmicos, temáticos, lógicos, metafóricos, a partir de los cuales es posible crear modelos que se puedan engarzar en forma rítmica, metafórica o temática para construir sin escritura obras complejas [] son el vehículo para conservar y propagar memoria de una sociedad y cultura. (Montemayor, 1998:7).
Al tener una forma propia de composición artística y al ser narrados por quienes poseen este conocimiento no se pierde ni transgrede el sentido, ni la función que tienen para las culturas originarias:
las culturas indígenas de México permanecen vivas, entre otras causas, por el soporte esencial del idioma, por la función que desempeña en la ritualización de la vida civil, agrícola y religiosa. La relación entre los enclaves sociales de resistencia cultural y el uso ritual de la lengua, aún donde el bilingüismo se acrecienta es uno de los casos preclaros en que el idioma representa la vida misma de los pueblos.” (Montemayor, 1998:7).
En todos los casos, el arte de composición de estos textos está especialmente dirigido a crear un encadenamiento entre las interpretaciones del pasado, y sus hechos, con las interpretaciones y acciones presentes que configuran la cotidianidad de un grupo social y lo perfilan hacia el futuro. De esta manera el pasado se neutraliza y se actualiza en un continuo presente en el que la tradición permanece viva y se transforma conforme a la vida social del pueblo, permitiendo que se de una condición fundamental de estas narraciones: ser producciones orales y colectivas que transitan espacios y tiempos remotos, conservando sus sentidos profundos y enseñanzas a pesar de sus múltiples adaptaciones. En otras palabras, una característica fundamental de esta tradición narrativa es que tiene una dinámica propia que no respeta fronteras y que se actualiza continuamente gracias a su condición de oralidad y de ser una construcción colectiva que se transmite de generación en generación.

“… en el momento de producción y transformación de las narraciones orales se ve actualizada la tradición y la memoria colectiva en un evento irrepetible que está configurado por el entorno físico, por la situación discursiva y por unas circunstancias que sitúan al texto oral en el espacio y el tiempo. (Zires, 199: 59)

Esta característica de los textos de tradición oral marca una diferencia profunda con los textos de tradición escrita, incluso con la idea de leyenda misma. Esta característica se da porque en contextos de tradición indígena el tiempo no es concebido como un proceso lineal como en occidente, sino como un proceso circular. En función de esta noción temporal las comunidades indígenas

pueden considerarse como homeostáticas; esto significa que viven en un presente que se mantiene a sí mismo en equilibrio. (Ong, 1982: 52).

Esta noción de circularidad temporal permite entender mejor cómo los textos de tradición oral cumplen su función de preservar los conocimientos ancestrales sin que tales contenidos aparezcan en los relatos como hechos del pasado, sino como episodios que se actualizan en un continuo en el que pasado, presente y futuro no son compartimientos temporales estancos sino que se encuentran contenidos en el presente.

La función de los inicios y los cierres en los textos de tradición oral

La condición temporal de los relatos de tradición oral exige la presencia de inicios y cierres muy distintos a los que estamos acostumbrados en textos de la tradición escrita en los cuales suele marcarse de forma definitiva el corte entre el tiempo de la narración y el tiempo de lo narrado a partir de expresiones canónicas del tipo “y colorín colorado, este cuento se ha acabado”. En los relatos de tradición indígena opera un inicio y un cierre que busca exactamente lo contrario. Por ser un aspecto central en este estudio cuya trasgresión modifica sustancialmente el sentido de los textos, se incluyen varios ejemplos para hacer más clara esta diferencia entre textos de tradición oral y textos de tradición escrita.

El relato mayense El perro recopilado por Enrique Pérez López, narra la historia de un perro que, tras vagabundear y tener un encuentro con la muerte. retorna a la vida para encontrar su destino con unos dueños que lo traten bien. Así es como la familia de K’ox, un niño, lo adopta. Un día el niño cae en un ojo de agua y el dueño de ese lugar toma su espíritu por haber invadido su espacio sagrado. El niño enferma y sus padres recurren a un ilol (curandero) quien realiza las1 curaciones con los elementos y rogativas adecuadas. El perro se encuentra con el diablo y, tras jugarle un truco, burla a este ser y junto a las curaciones del ilol, el niño se salva.

El relato tiene como función el cuidado de los lugares sagrados como los ojos de agua y la transmisión del conocimiento cultural de la cura de afecciones como esas; entre otras informaciones culturales que se integran como la relación profunda entre el ser humano y los animales, o del perro como cuidador del hombre. El narrador inicia el relato diciendo lo siguiente:

Tal vez sucedió hace mucho tiempo o quizás haya pasado en estos días aun lo que aquí les voy a contar.”

En este inicio el narrador ubica los hechos que van a ser narrados tanto en un pasado lejano como en un pasado cercano con continuidad al presente pues dice al momento de ser relatado:

“… – o quizás haya pasado en estos días aun lo que aquí les voy a contar

Este continuo entre pasado y presente enunciado en la misma oración tiene por fin actualizar los hechos que va a narrar logrando de esta manera lo que se planteó en los párrafos anteriores: el episodio o acontecimientos del relato se actualizan en un continuo por lo que quedan contenidos en el presente.

El narrador utiliza esta estrategia discursiva no sólo en el inicio del relato, sino también al finalizar su narración. Así, cierra el relato diciendo:

“…Las caminatas y correrías con el Max, el perro, fueron inolvidables y todavía hoy lo cuenta a sus nietos.”

Se trata de una parte del relato en que el narrador tiene la libertad para elegir lo que le parezca oportuno para generar esta unidad con el tiempo Montemayor explica lo siguiente:

“… Otra forma de cierre tradicional en estos cuentos es cambiar el relato a segunda persona y advertirle al lector (o mejor dicho, al interlocutor con quien en la tradición oral se hablaba) que se abstenga de hacer ciertas cosas para que la entidad no le dañe en la forma que refirió el relato. (Montemayor, 1998: 54)

En estas citas podemos observar cómo no se fija una demarcación contundente entre el tiempo de la narración y el tiempo de lo narrado, entre el pasado en que se ubica la historia y el presente en que el texto es narrado; como en el caso de las leyendas o cuentos de tradición escrita. Esta estrategia de reactualizar el sentido del relato en un tiempo presente es de vital importancia porque, en realidad, lo que se busca fijar es que se trata de las palabras de los ancestros o de la antigua palabra, como suele llamarse a la tradición oral en lenguas indígenas; palabras de gran autoridad que, en este caso, nos dicen que este lugar es un espacio sagrado, “el ojo del agua”, y que, por lo tanto, debe cuidarse y respetarse. Walter Ong en su libro Oralidad y Escritura plantea que:

las sociedades orales viven intensamente en un presente que guarda el equilibrio u homeostasis desprendiéndose de los recuerdos que ya no tienen pertinencia actual” (Ong, 1982: 29). Las culturas orales a través de los relatos reactualizan el pasado en hechos del presente.” El significado de cada palabra es controlado por lo que Goody y Wattt (1968:29) llama ratificación semántica directa.” (Ong, 1982: 29),

La concepción del tiempo no es lineal, hacia delante, sino que es circular. Para el pueblo tutunakú, por ejemplo, el mundo es el lugar del tiempo (ka-lugar- kiltemuku- tiempo), el mundo y el universo es la nada es el tiempo “…si el tiempo es muy perdurable para que nos preocupamos, el tiempo es infinito (Eleuterio Tiburcio Olarte).

Desde la teoría de la enunciación el tiempo presente en lo discursivo tiene que ver con el momento en que se dice el discurso, “el presente es el tiempo en el que se habla” (Fillinich, 1998: 17). Considera que cada vez que se habla se “inaugura un presente en función del cual pueden comprenderse los variados tiempos del enunciado” (Fillinich, 1998: 17). Sin embargo, como hemos visto en el relato mayense El perro, como en muchos otros, el narrador narra en pasado pero actualiza los hechos ocurridos en el tiempo presente, de modo que las experiencias ocurridas o las enseñanzas y advertencias que transmiten los ancestros no son cosas del pasado, por lo tanto debemos estar alertas. En otros textos, esta concepción del tiempo circular se manifiesta de otras maneras, que muchas veces se pierden por ser textos que suelen traducirse al español o porque se re-escriben conforme a la tradición escrita. Por ejemplo en el Popol Vuh, libro sagrado de los mayas, está escrito a veces en presente, a veces en futuro y a veces en pasado, pasando de uno a otro registro sin ningún inconveniente, lo cual no se puede apreciar en su versión en español.

El conocimiento y el discurso humano nacen de la experiencia y están contenidos en el flujo del tiempo. El desarrollo de una trama es una manera de enfrentarse a dicho flujo” (Ong, 1982: 138). En las culturas orales las narraciones son útiles para poder transmitirse a través del tiempo de manera permanente. El papel de los ancestros, o el papel de la palabra antigua, en tanto autoridades indiscutibles en los pueblos indígenas, es fundamental, ya que se trata de la transmisión de conocimientos de gran importancia para el orden y el tejido social, y el buen devenir de todas las prácticas propias de la vida cotidiana de las comunidades. Por tal razón, estos relatos se inician apelando a la fuente, que son los antiguos o los ancianos de la comunidad. En ellos está depositado el saber, el conocimiento cultural e histórico y se asegura la legimitidad de esta información cultural, así como su pertinencia, autenticidad y valor social. Antonio, narrador de la comunidad totonaca de Coahuitlan, inicia su relato:

“Pues aquí la verdad según nuestro gran abuela o sea aquí van pasando tatarabuela, abuelo, pues lo que a nosotros mas nos interesa, lo que nos interesaría acerca de esto lo que yo he escuchado, ¿no? (...). La primera fundación fue esto que antiguamente no vivía aquí los señores no vivía la gente acá. En esta parte, vivían en esta parte, un lugar de Pro Progreso más para allá, donde se le llama Poza Verde. Ahí, ahí, la gente vivía. Ahí vive la gente desde antiguamente pos...

Este relato hace referencia a la historia de la fundación de la comunidad de Coahuitlan. Cita la fuente de autoridad que son los ancestros, la gran abuela, y explica cómo se va transmitiendo los acontecimientos históricos:

“…aquí van pasando tatarabuela, abuelo, pues lo que a nosotros mas nos interesa, lo que nos interesaría acerca de esto lo que yo he escuchado, ¿no?...


Sin embargo, la introducción o el inicio de un relato, es el segmento que el narrador puede cambiar, es decir, imprimirle su propio estilo, siempre y cuando respete lo que se mencionaba en los párrafos anteriores. En los puntos siguientes, veremos los aspectos que ningún narrador, sea especializado o no, puede cambiar de un relato para que siga siendo reconocido como tal y para que la gente lo acepte como un buen relato conforme a lo que indica la tradición. De acuerdo a la función, al tipo de relato, el contexto de transmisión y el auditorio, encontramos que los narradores utilizan distintos tipos de inicios y no solamente para indicar la fuente y el tiempo de los relatos. En el relato mayense Satunsat, extraído del libro Cuentos Mayas Tradicionales de Irene Dzul Chablè, el narrador no sólo cita la fuente (Don Severiano) sino que ubica geográficamente el lugar donde sucede la narración. Con esto vemos la importancia que tiene la fuente del relato.
Un día que caminaba hacia el pueblo de Calcehtok, ubicado a 6 kilómetros de Maxcznu, alcancé a Don Severiano que estaba retornando después de haber trabajado en el campo. El sol pegaba tan fuerte que no desperdiciamos la ocasión de sentarnos a descansar a la sombra de una Ceiba. Este relato que me hizo sobre las grutas de Satunsat me llamo mucho la atención y dice así…”
En el relato tutunaku El toro, Lázaro incorpora en el inicio datos geográficos y costumbres de la comunidad en esos tiempos. En la introducción no aparece explícitamente la cita de autoridad porque él nos había anunciado que este relato se lo había narrado su papá.
De ahí de Poza Larga a Papantla, la cabecera municipal, caminando son dos horas de donde yo soy originario, entonces él me decía que en tiempos anteriores este, en el camino como había, en ese tiempo había muchos matones, o sea muchos robaban, entraban a casas, este, entraban a casas a robar a llevarse todo de valor. Entonces si tenías un puerco, una gallina te lo mataban y se lo llevaban. Y eran varios y cómo hacerle para enfrentarles. Pero, entonces, en un lapso de tiempo, que se calmo de esos matones, todo eso. Ya se podía caminar en el camino, la mayoría de la gente de la comunidad se iba a pie a Papantla, pues de Poza Larga iban a Papantla caminando, con sus burritos, con las bestias, con los caballos, con los burritos. Para cubrir sus necesidades alimenticias, por ejemplo que comparar tomate, azúcar, todo lo que iban a necesitar lo conseguían hasta Papantla. Y ya aprovechaban para vender naranjas, para vender plátanos lo que el rancho produce. Lo llevaban a vender el domingo y canjeaban el producto por carne, que se yo, azúcar. Entonces, hubo un tiempo en el lapso, a la mitad del camino, del tramo del camino de Poza Larga a Papantla, casi a la mitad del camino este había, salía un toro grande.
En la versión de La llorona relatada por Manuel, un maestro tutunaku cita la fuente y, teniendo en cuenta el destinatario que no pertenecía a su cultura ni vivía en México, aporta información que él considera necesaria. Incorpora la trayectoria como narrador de su abuelo y la veracidad de la historia que va a narrar.
Este relato, esta anécdota me la contó mi abuelo. Se trata precisamente de lo que aquí en México le llamamos la llorona pero aquí dentro de nuestra cultura no es la llorona porque, como se dice, es como una fuerza, como alguien que anda por la noche, pero que si tú la escuchas o la ves te puede traer cosas negativas. Puedes morirte. Bueno sucede, eso me lo platicó mi abuelo. Porque es un hecho que sucedió. Un hecho real que sucedió hace mucho tiempo. Mi abuelo ya no vive pero cuando él vivía me…mi abuelo era un gran cuentista, sería unos 200, 300 cuentos, relatos, leyendas. Era un cuentista, un narrador. Entonces yo se bastantes cuentos de los que me contó, pero este es un hecho que él me dijo que fue un hecho real porque inclusive la persona que le sucedió era compadre de él.”

Destacamos también la anticipación del final de la historia donde anuncia lo que va a ocurrir “es como una fuerza, como alguien que anda por la noche, pero que si tú la escuchas o la ves te puede traer cosas negativas. Puedes morirte. Esto ocurre porque es una historia conocida por todas las personas. La intención no es generar intriga o suspenso. La función de este relato no es la de entretener, sino la de prevenir y advertir acerca de La llorona.

Los inicios de los relatos siguientes, al igual que el de La Llorona, se refieren a relatos de advertencia acerca de personajes que circulan por la comunidad. En estos casos, no se específica quién lo narra porque es un hecho que toda la comunidad conoce. La llorona es un personaje con el cual muchas personas se han encontrado y la han visto, según sus reportes. Es decir, La llorona es parte del sistema de creencias de estos pueblos por lo que muchas personas dan testimonio de su existencia en todo México. Lo mismo ocurre con respecto a otras entidades como el nahual. De esta manera, como nos decía el escritor tzotzil, este relato cobra valor por ser parte del sistema de creencias de una comunidad; no se trata de una invención personal o individual, es un saber colectivo, por lo que no se requiere de una autoridad tradicional específica para dar cuenta de su valor. Recordemos que estas culturas tienen perspectiva comunitaria:
Y entonces si lo cuenta el abuelo y lo cuenta el padre y el hijo, al nieto y decir si, yo también lo escuché. Entonces tiene esa parte real para la comunidad, para la gente que lo cuenta, ¿no?”

Cuentan la gente o los viejitos que hace tiempo lo veían una persona que andaba en caballo por las noches dentro del lugar (hacienda es la parte de la escuela secundaria), en la hacienda una persona la encontró y esa persona se aturdió. (El sombreron. Versión del maestro tojolabal)


Dicen que hace mucho tiempo de forma repentina vino un hombre viejo (pero el maestro utiliza el termino y dice: hombre viejita en sentido de hombre cobarde, traidor que vende a su hija) ¡aja! existió un hombre que tenía una hija que todos los días le daban pan para que saliera a vender... (La niña que vendía pan. Versión del maestro tutunaku)
La cita de la fuente y del tiempo no se da de la misma manera en todos los tipos de relatos que circulan en las comunidades; especialmente aquéllos que remiten a una narración de pocos años porque fue contada por un antepasado directo o por ser una historia que se ubica en un tiempo cercano. Para que un relato forme parte de la tradición requiere cierto tiempo de circulación, sin que haya una noción exacta de cuánto tiempo tiene que pasar para que un relato se fije como parte de la cultura tradicional.

Otros estudios, como el de Gary Gossen, que analiza la concepción y forma de clasificar los relatos que tienen los chamulas, así como el tiempo y el espacio en la narrativa oral de este pueblo mayense que habita en el estado de Chiapas, apuntan otros factores. Dicho autor, en su libro Los chamulas en el mundo del sol, plantea que las clasificaciones que hacen de sus textos o géneros discursivos propios de la tradición oral se basa en la metáfora del calor que se origina en el simbolismo del sol. Cabe mencionar que en su libro, la tradición oral es nombrada como las palabras puras que a su vez contienen una pluralidad de géneros discursivos que se agrupan en tres categorías. Las que nos interesa remarcar en este momento es la distinción que hace entre las palabras antiguas y palabras recientes de su tradición oral (palabras puras). En este sentido distingue, las palabras antiguas, cuyo origen se remonta a las tres creaciones que preceden a la actual según la cosmogonía de los mayas; de las palabras recientes, que las conciben como frías, por estar más alejadas de este tiempo cósmico y corresponder a la creación o época actual.


Las narraciones recientes incluyen las narraciones sobre la cuarta creación, juegos y un amplio grupo de géneros o estilos humorísticos, denominados lenguajes frívolos. Estos generalmente dan por sentado el actual orden social y lo defienden informalmente. En opinión de los informantes, estos géneros se desarrollaron por primera vez en el presente, y se asocian con dicho tiempo cósmico. Además, sus asociaciones espaciales y sus ambientes… mundanos… corresponden a lugares cercanos al territorio natal. Puesto que carecen del acumulado calor espiritual de las cuatro creaciones, los chamulas consideran que los géneros de las palabras recientes son algo más fríos que las palabras antiguas.” (Gossen, 1972:76)
Sin embargo, hay que destacar que no son textos informales en el sentido de nuestra cultura; porque el sólo hecho de formar parte de la tradición oral, implica que son textos que contienen importante trozo de información” cultural, ampliamente conocido por la comunidad que se expresa en un “estilo narrativo familiar en un esquema predecible (Gossen,1974: 76). Son menos acalorados (formalizados) que los textos de la tradición antigua pero están sujetos a “restricciones de forma, contenido y contexto, lo cual los hace predecibles, y siempre remiten a un orden cósmico como sustrato último de significación.

Por este motivo hay muchos relatos que remiten a experiencias que se transmiten o comparten para explicar o enseñar valores de la comunidad; se tratan de los relatos que transmiten valores a partir de experiencias. En estos casos no se requiere de un narrador tradicional para su circulación. Lo importante es transmitir cómo hay que comportarse de acuerdo al sistema de valores de esa comunidad. Por eso el inicio es directo, como lo hace Antonio cuando narra en tutunaku El conejo y el hombre que talaba los árboles

Había un señor que estaba trabajando en el rancho le gustaba trabajar en el campo empezaba a limpiar y a tumbar todos los árboles para hacer su siembra…”



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