Capacidades: Identifica, explica y analiza



Descargar 96.52 Kb.
Fecha de conversión06.03.2018
Tamaño96.52 Kb.



LA REVOLUCIÓN TUPAMARISTA Y LOS PUEBLOS ANDINOS
FUENTE: Flores Galindo, Alberto (1984). Obras Completas. Lima. Sur
Capacidades:

  • Identifica, explica y analiza las características de la rebelión de Túpac Amaru II.

  • Analiza los factores económicos e ideológicos de la rebelión.

  • Interpreta el sentido de las ideas del autor sobre el proceso de la rebelión.

Indicaciones:

    1. Realiza la lectura aplicando la técnica del subrayado para distinguir las partes más importantes del texto.

    2. Utiliza un diccionario de apoyo para absolver dudas sobre nuevos términos empleados.


Fecha del control de lectura: IV “A”: 23 de marzo / IV “B”: 24 de marzo / IV “C”: 25 de marzo / IV“D”: 23 de marzo.

***********************************************************************************


En cierta ocasión, un historiador describió el levantamiento que en 1780 dirigió Túpac Amaru II como “el grito aislado de Tinta”. Un juicio similar, ahora, sería imposible o revelaría una insalvable ignorancia acerca del siglo XVIII peruano. En efecto, si lo que empieza con el ajusticiamiento de un corregidor deriva en un movimiento de masas rápidamente propalado por todo el sur andino, quizá se deba en parte a que ese acontecimiento aparece como la culminación o el punto más alto de un prolongado ciclo de rebeliones que convulsionan a todo un siglo.
Estas rebeliones son en su mayoría simples motines espontáneos, de muy corta duración, por lo que si se añade el aislamiento en que transcurren, resulta lógico que sepamos poco sobre sus líderes, su organización y, en cierta medida, el sustento ideológico que las acompañó. Pero junto a estos hechos, ocurren otros movimientos de mayor envergadura, que llegan a perturbar significativamente la vida económica y social de una región, como sucede en 1750 y 1783 en Huarochirí: con propiedad, se trata de rebeliones. En algunas, los escenarios son predominantemente urbanos: protestas contra la fiscalidad en Arequipa, Cusco o Huaraz, para citar tres casos fechados alrededor del año 80. El caso de Túpac Amaru trasciende a todos estos ejemplos: por su composición social, objetivos y efectos conseguidos en la estructura colonial es imperativo recurrir al calificativo de revolución; lo mismo para el otro gran movimiento social del siglo XVIII que encabezó Juan Santos Atahualpa en la selva central peruana a partir de 1742. Mientras Juan Santos Atahualpa nunca fue derrotado (los españoles no regresarían a los territorios habitados por los campas), el movimiento tupacamarista transcurre básicamente entre noviem­bre de 1780 y mayo del año siguiente, entre el ajusticiamiento del corregidor Antonio de Arriaga y la ejecución de Túpac Amaru II en el Cusco, aunque en Puno y en el altiplano boliviano se prolongara hasta julio de 1783: fecha de la muerte de Diego Cristóbal Túpac Amaru. Pero la derrota no quita la calidad de revolucionario a un movimiento. En todo caso, sólo indica una frustración colectiva.
Reuniendo los datos recopilados en diversas investigaciones podríamos contabilizar un total de 128 alzamientos en el área andina, distribuidos de la siguiente manera: 10 en Ecuador, 107 en Perú y 11 en Bolivia. Es probable que tanto en Ecuador como en Bolivia la realidad sobrepase a esas magras cantidades y que la excesiva concentración de movimientos en territorio peruano sólo sea atribuible a la acuciosidad mayor en las investigaciones históricas, que en definitiva tiene el nombre propio de ScarIett O'Phelan. En el interior del Perú, los movimientos tienden a intensificarse a medida que transcurre el siglo. Un rápido recuento basado en las investigaciones de O'Phelan y Jürgen Golte arroja los siguientes resultados:


1730-39 10 1760 – 69 20

1740-49 5 1770 – 79 66

1750-59 11

Desde luego que cualquier estadística sobre movimientos sociales debe tratarse con sumo cuidado. El incremento en el número puede obedecer no a cambios en la realidad social, sino a la mejor calidad de las fuentes, a la presencia de observadores más cuidadosos, a cualquier otra circunstancia azarosa. Además, ningún movimiento es por definición equiparable a otro y sumarIos puede ser, empleando una metáfora del populista ruso Zayonchkovski, la aplicación del principio "un camello más una gallina". Pero ocurre que así como se incrementan los alzamientos, se van producien­do cambios cualitativos en la composición y el radio espacial que ellos abarcan. Paralelamente se produce un traslado, del norte del virreinato hacia el sur: en las actuales provincias del Cusco, Arequipa, Apurímac y Ayacucho suceden 61 de los 107 movimientos anotados en cincuenta años. Únicamente en la década de 1770 ocurren nueve atentados contra corregidores cusqueños. El sur es uno de los espacios más densamente poblados, un área definidamente indígena, donde además pareciera que el tráfico comercial tendió a incrementarse en la segunda mitad del siglo, junto con la producción minera. Estos hechos enmarcan un proceso, aunque de ninguna manera agotan su explicación.


La revolución tupacamarista, sin embargo, no es sólo la culminación de un ciclo. En ciertos aspectos es una excepción. Los elementos conscientes son imprescindibles para entenderIa porque debemos recordar que implicó la formación de un ejército, la designación de autoridades en los territorios liberados y la recaudación de impuestos, además de una prolífica producción de proclamas, bandos y edictos difundidos por el sur andino. Todo esto obliga a pensar que no fue un acontecimiento ni tan espontáneo ni tan imprevisto.
Quizá la complejidad del movimiento tupacamarista radique en que contó desde un inicio con una organización, un conjunto definido de dirigentes y un programa por el qué luchar. En este sentido, los elementos conscientes y la voluntad histórica desempeñaron un papel decisivo. Frente al colonia­lismo y la aristocracia limeña, Túpac Amaru esbozó un programa que podría resumirse en tres puntos centrales:
1) La expulsión de los españoles o de los chapetones, como acostumbraba decir despectivamente: no bastaba con suprimir los corregimientos y los repartos, deberían abolirse la Audiencia, el virrey y romper cualquier dependencia con el monarca español.

2). La restitución del imperio incaico: fiel a su lectura del lnca Garcilaso, pensaba que podía restaurarse la monarquía incaica, teniendo a la cabeza a los descendientes de la aristocracia cusqueña.

3) La introducción de cambios sustantivos en la estructura económica: supresión de la mita, eliminación de grandes haciendas, aboli­ción de aduanas y alcabalas, libertad de comercio.
El programa reclamaba el liderazgo de los curacas y los nobles incas. Pero para que estos pudieran vencer, necesitaban no sólo del apoyo campesino, sino también del concurso de otros sectores sociales, en especial de los criollos. Túpac Amaru II pensaba conformar un nuevo "cuerpo político", como lo ha señalado Miguel Marticorena, en el que convivieran armónicamente criollos, mestizos, negros e indios, rompiendo con la distinción de castas y generando solidaridades internas entre todos aquellos que no fueran españoles. El programa tenía evidentes rasgos de lo que podríamos llamar un movimiento nacional.
El principio que podría permitir unir a todos los colonizados contra España era la idea del inca: principio ordenador que permitiría superar el caos y la noche instaurados desde la conquista. En el siglo XVIII el inca no es una noción abstracta. Existían descendientes reales o supuestos de la aristocracia incaica, se los podía ver en las plazas públicas y en las celebraciones, Uno de ellos era José Gabriel Condorcanqui Túpac Amaru. Algunos historiadores y antropólogos han pensado después que Túpac Amaru (o Thupa Amaro, para atenerse literalmente a los documentos) era un seudónimo asumido por el líder para utilizar las resonancias mesiánicas del nombre: el Amaru es la divinidad subterránea, que emerge de las lagunas en la figura de un toro salvaje, que anuncia cataclismos, desborde de ríos y en particular esos aluviones de piedra y lodo que en las épocas de lluvias, entre noviembre y abril en la sierra (los meses de gran rebelión cusqueña precisamente), caen de los cerros, arrasando con todo aquello que encuentran en su trayectoria. Pero ocurre que el curaca de Tungasuca se llamaba realmente así, que ese nombre figuraba en su partida de bautismo por ser descendiente legítimo de la familia real, su abolengo se remontaba directamente, generaciones atrás, a Túpac Amaru I, el último monarca de Vilcabamba. Por eso, junto a los preparativos que llevan a José Gabriel Condorcanqui por los pueblos del sur, la antesala del alzamiento fue el juicio que se interpuso entre él y los Betancourt para dirimir la autenticidad de sus títulos. Ese juicio obligó a que Túpac Amaru se trasladara a Lima. Era el año de 1777, repárese en el número por lo que después diremos.

¿Por qué sucede una revolución en Cusco el año 1780? Si bien no se trató de un movimiento dirigido por los campesinos, es innegable que sin la intervención masiva de ellos hubiera sido imposible alcanzar la vastedad geográfica que tuvo: únicamente en los cuatro meses que el movimiento fue conducido por Túpac Amaru II, los rebeldes desde Tinta marchan al Cusco, luego hacia Cailloma, de allí a Lampa y finalmente de nuevo sobre Cusco. La participación campesina, junto con las simpatías que el movimiento despertó entre los artesanos de la ciudad, obliga a incluirlo junto con otras revoluciones populares que corno la Fronda en Francia, la revolución antiespañola de Nápoles, el movimiento catalán, suceden en e! interior de sociedades precapitalistas. Obviamente no se puede limitar el uso del término "revolución" sólo para el mundo contemporáneo, porque las sociedades feudales o en proceso de transición también consiguieron generar revolu­ciones populares. La pregunta, con esta digresión, puede precisarse mejor: ¿por qué se inició una revolución popular en Cusco el año 1780? Para responderla es necesario desechar cualquier explicación que busque reducir el fenómeno a términos tan abstractos como la "explotación colonial". No se trata de reconstruir con tonos sombríos el cuadro de la miseria en el virreinato y voltear la página para en seguida describir al movimiento tupacamarista, porque la revolución no sucedió en cualquier momento: tuvo un escenario y una fecha precisos. Hace falta entonces pensarla histórica­mente, es decir, acatar una cronología e inscribirla en una totalidad social. Este es, con los reparos que luego indicaremos, el camino que se propuso seguir Jürgen Golte en su libro Repartos y rebeliones.


El esquema de Golte es de una claridad impecable: durante el Siglo XVIII se habría producido un significativo impulso del mercado interno, promovido por los grandes comerciantes limeños quienes, dada la escasa división del trabajo y (añadimos) pobre circulación monetaria de la economía colonial, debieron recurrir a instrumentos compulsivos para ampliar ese estrecho mercado. En realidad, se trata de un solo mecanismo, resultado de la confluencia entre el Estado y el capital comercial: el recurso a los corregidores (autoridades políticas y jueces en las provincias) y a la potestad que éstos tenían de repartir, es decir, obligar a adquirir mercaderías a los indios. Se forma así una cadena que comienza con el gran comerciante limeño (un importador de mercaderías metropolitanas) y termina en el indígena, teniendo como intermediario, especie de indispensable bisagra, al corregi­dor: las deudas que éste se ve obligado a contraer para alcanzar el cargo aseguran el funcionamiento de un sistema que, según Golte, deriva en una persistente extracción de excedentes de las áreas rurales. Los campesinos que soportan el flagelo de los repartos acaban a su vez endeudados, por lo que muchas veces se ven obligados a migrar o "vender" su fuerza de trabajo en minas, obrajes y haciendas. El reparto genera, así, tanto un mercado de bienes como un mercado laboral. Otra conclusión igualmente importante es que el reparto termina siendo un camino de erosión de la economía tradicional por el que pareciera realizarse una especie de "proyecto burgués".
Aparentemente existe una correlación estrecha entre rebeliones y lucha contra el reparto: el 77% de los movimientos tuvieron ese objetivo. Estas rebeliones implicaban por lo tanto un rechazo al colonialismo pero también al progreso, en el sentido que el término comenzaba a asumir en la Europa de las luces, identificado con el desarrollo del capital. A esta explicación Golte añade algunas apreciaciones sobre los curacas, la difusión del mesianismo andino, el rol ambivalente de la Iglesia, pero el lector puede tener la sensación que las páginas dedicadas a estos temas son sólo la salsa de un plato compuesto básicamente por el análisis de la estructura económica colonial.
En efecto, al momento de mostrar el mecanismo de las rebeliones, la correlación que establece semeja un razonamiento mecánico, porque en definitiva son entendidas como simples reacciones ante la explotación. La historia de los movimientos sociales elaboró, en el pasado, equivalencias tan simples como epidemias = rebeliones, carestía = rebeliones o crisis de subsistencia= rebeliones; a las que podría añadirse para el caso andino, según la lectura que hacemos del libro de Golte, repartos = rebeliones; es decir, respuestas, casi actos reflejos ante la explotación, lo que se ha dado en llamar la "teoría espasmódica de los movimientos sociales". En definitiva, los campesinos del siglo XVIII acaban diluidos en mecanismos estructurales que, manejados desde Lima o desde Europa, condicionan sus vidas y sólo queda un estrecho margen para reaccionar instintivamente mediante revueltas, que resultan especies de estériles "furores" rurales.
Pero conviene no exagerar estos comentarios. Es indudable que Jürgen Golte advierte la importancia de los factores no económicos en las revueltas del siglo XVIII, pero el obsesivo afán por presentar de la manera más clara e incontrovertible su tesis y la inevitable elección de un tema en desmedro de otros, lo llevan a soslayar los cambios en la cultura y la mentalidad colectiva que precedieron el levantamiento, sin los cuales no entenderíamos la toma de conciencia de los "indianos":
"Nuestro Gabriel lnca vive,

jurémosle pues por Rey

porque viene a ser en ley

y lo que es suyo reciva.

Todo indiano se aperciba

a defender su derecho,

porque Carlos en despecho

a todos aniquila y despluma".
La revolución tupamarista, de haber triunfado, hubiera implicado una transformación radical de la sociedad colonial. Siguiendo algunas reflexiones de Emilio Choy, en otra ocasión señalamos que, a medida que se fue desarrollando la revolución, los indígenas desplazaron a los otros grupos sociales consiguiendo la hegemonía y logrando imponer reivindicaciones campesinas, en claro enfrentamiento con todo lo occidental.
Las masas anhelaban la vuelta a ese Tahuantinsuyo que la imaginación popular había recreado con los rasgos de una sociedad igualitaria, un mundo homogéneo compuesto sólo por runas (campesinos andinos) donde no existirían ni grandes comerciantes, ni autoridades coloniales, ni haciendas, ni minas, y quienes eran hasta entonces parias y miserables volverían a decidir su destino: la imagen clásica de las revoluciones populares como la inversión de la realidad, la tortilla que se voltea, el mundo al revés. Un opositor del movimiento supo recogerla en una décima de la época:
"O el mundo se halla al revés

o está fuera de su quicio



porque el juez vino al suplicio

haciéndose el reo juez.

Se hace cabeza el que es pies,

el vil esclavo, Señor,

el ladrón, legislador,

el sabandija, persona,

la Mascaipacha, Corona,

y Monarca un gran traidor".

A pesar de las contradicciones internas, el ánimo separatista del propio Túpac Amaru es indudable. No es por azar -como ha señalado Christine Hunenfeldt- que la revolución se inicie un día que, como todos debían saberlo, se festejaba el aniversario de Carlos III; pero como si se hubiera propuesto despejar cualquier duda, el propio líder se proclamó inca-rey en claro enfrentamiento al monarca español. En las cartas y proclamas mientras el mundo andino es comparado con la opresión de Israel, España se asimila a la imagen tiránica del antiguo Egipto y los indianos con el pueblo elegido en busca de su tierra, de su propio país, a la espera del mesías como en el Antiguo Testamento. Imágenes de la tradición judeo-cristiana que vienen en auxilio de una concepción que es en definitiva autónoma. Para poder admitir que la "corona" se vuelva "mascaipacha" hace falta no sólo que la explotación se torne insoportable, sino que además los rebeldes encuentren sustento y explicación a sus actos en una cultura, en una concepción del mundo propia, elaborada a lo largo de muchos años navegados contra la corriente dominante.


El mundo cultural indígena había penetrado con resolución, tiempo antes, en las artes plásticas. Si bien disminuyó la calidad estética (desde una perspectiva occidental) de la pintura en lienzo, ésta aumentó en número, convirtiéndose en una verdadera actividad artesanal (a veces con tópicos reiterados, como la imagen del Señor de los Temblores), que asume colores indígenas y recoge esa combinación andina de varias perspectivas, al igual que las frecuentes representaciones de la dinastía incaica.
Pero el principal aporte andino es renovar el arte mural, que de los conventos e iglesias sale para abarcar la vida cotidiana en haciendas y casas. José Tamayo ha insistido en esa "extraordinaria historia gráfica" que eran los keros. Para decirlo en pocas palabras: en las artes plásticas, como en cualquier otro terreno, la cultura indígena no es menospreciada; se la respeta. Un noble cusqueño - pasando a otro aspecto- era considerado tan importante como un noble hispano: una pintura recuerda, con evidente ostentación, el matrimonio entre don Martín de Loyola, gobernador de Chile, con doña Beatriz Ñusta, "heredera y princesa del Perú", uniéndose así la descendencia imperial con la casa de los Loyola y los Borja. Este hecho se comprende mejor si consideramos que durante el siglo XVIII se forma un núcleo de familias que, como los Betancourt y los Sahuaraura (Cusco), Apoalaya (Jauja), Choquehuanca (Puno), se enorgullecen de remontar su genealogía a la nobleza incaica, reúnen referencias sobre sus antepasados, muestran ingeniosos escudos y pueden hacer todos estos alardes gracias a que, como los Túpac Amaru, tienen el poder económico suficiente para solventar esos gastos. Entonces, el poder de la aristocracia incaica no es una dádiva de los españoles por el hecho de oficiar como autoridades provinciales, sino que se deriva en parte de las fortunas que alcanzaron a formar, incursionando en el comercio (fue el caso de los Túpac Amaru) y en la conducción de propiedades agrícolas y mineras como los curacas de Acos, Acomayo o Tinta. Aunque para ellos funcionaban los colegios de caciques de Lima y Cusco, los pocos alumnos que acudían, obligan a pensar que en la mayoría de los casos se recurrió a una educación privada, evadiendo el sometimiento ideológico, donde pudo enseñarse por igual, aspectos de la cultura europea y tradiciones andinas. Túpac Amaru II, hablando en quechua y en español, conociendo los Comentarios Reales y el latín, entendiendo la esperanza mesiánica andina y acatando la religiosidad cristiana, no fue un personaje excepcional en el siglo XVIII. Lo andino es sobre todo un motivo de distanciamiento con los españoles; sin ignorar los aportes occidentales, se sienten diferentes. Llano Zapata se asombra ante esos curacas de Canta y Lurín que se jactaban de su descendencia de la rama imperial. Don Cristóbal de Apoalaya, en 1725, representaba en la fiesta de proclamación de Luis I al inca Lloque Yupanqui ataviado con reliquias y joyas familiares.
¿Qué es lo que ha ocurrido? No es sólo un problema de la élite indígena. La vieja situación de subordinación de la república de indios respecto de la república de españoles, establecida hacia 1560, ha variado y se tiende a una nueva relación, donde un sector de la población indígena comienza a diferenciarse de los campesinos, penetra en otras actividades económicas y consigue formar linajes y acumular alguna riqueza, compitiendo con los españoles, a veces con éxito. Es así como procesos económicos, que sólo podemos suponer, a falta de mayores investigaciones, erosionaron una estructura social que se pretendía rígida y que reposaba en la equivalencia entre casta y clase. Un indio sólo debía ser campesino y viceversa; pero al promediar el siglo XVIII, un indio -orgulloso de esa condición y consciente de su pasado familiar y colectivo- podía prestar dinero a un español, disputar jurídicamente, adquirir propiedades, tener influencia en el comercio, enfrentarse a los corregidores e incluso a la propia Audiencia de Lima. Un indio podía ser noble y rico: "soy indio por todas partes", decía Túpac Amaru II. Se abría así el camino para que alguien pensara en invertir funciones sociales pretendidamente tan inamovibles como los "pies" y la "cabeza" cambiando el mundo de abajo por el de arriba, subvirtiendo la realidad. Pero todo esto es demasiado general: hace falta precisar las fases por las que pasa el renacimiento cultural nativo y dibujar su expansión en el espacio colonial, para encontrar el rostro de sus principales adeptos y descubrir los mecanis­mos de propagación. Tarea ardua en una sociedad rural y ágrafa, habituada al silencio y sumida en una desconfianza instintiva.
El incremento del comercio interno durante el siglo XVIII puede estar reflejando también cambios producidos en el interior de la república de indios. Recordemos aquí las cifras elaboradas por Javier Tord en un decisivo estudio sobre la fiscalidad colonial, donde señala que todos los impuestos relacionados con el tráfico mercantil ascienden en Potosí y Cusco, pero sobre todo en Oruro, La Paz y Arequipa, especialmente entre 1750 y 1790. ¿Ex­presión sólo del aumento en los repartos? Es cierto que el comercio de los corregidores aumenta, pero a esta altura conviene indicar que, de acuerdo a otras fuentes, el reparto no fue el único mecanismo utilizado por los grandes comerciantes limeños. Ellos alcanzaron a formar una especie de red mercantil donde intervinieron también pequeños comerciantes provincianos y grupos de comerciantes itinerantes, endeudados al capital comercial limeño o que simplemente recibían las mercaderías en consignación. Estos hombres recorren los parajes más variados, llegan a las ciudades de provincias, pero sobre todo a los campamentos mineros (Hualgayoc, Cerro de Pasco, Huarochirí, Cailloma) donde, en relación con los empresarios, prosiguen extendiendo la red de endeudamientos. Conviene recordar el incremento de la producción de plata y cobre durante el siglo XVIII, especialmente en el Bajo Perú, donde existían más de 700 campamentos activos en 1790 con 8,000 trabajadores (quizá habría que multiplicar por cinco, dado que estos trabajadores marchaban acompañados por sus familiares). Los empresarios mineros, de una manera u otra, pero sobre todo cuando requerían de insumos, terminaron endeudados con los grandes comerciantes. Fueron pocos los que, como Pedro Abadía, supieron combinar las dos actividades.
De esta complicada y estrecha malla que es la red mercantil organizada desde Lima, logran escapar algunos medianos y pequeños comerciantes provincianos, especialmente aquellos que, como Túpac Amaru o Catari, por su condición de indígenas, no pagaban la alcabala, disputan el reducido mercado regional con los grandes comerciantes limeños y se oponen por lo tanto al reparto; cuando además de comerciantes son también curacas, se encuentran en mejores condiciones para hacer frente a los corregidores. De esta manera, una disputa mercantil puede volverse rápidamente un conflicto anticolonial y derivar (dada la alianza entre comerciantes y burocracia) en eso que se acostumbra llamar lucha de clases.
La competencia mercantil entre Lima y provincias (que subyace en la rebeldía de Túpac Amaru) resulta difícil de comprender sin estudiar los cambios en el mercado interno. Hace tiempo que hemos desechado esa imagen estereotipada que nos hablaba de una" crisis general" en el siglo XVIII peruano. Pero, la expansión del comercio interno ¿es sólo consecuencia de los mecanismos compulsivos utilizados en el repartimiento? Conviene recordar que los repartos son relativamente bajos en el área inmediatamente afectada por la rebelión (Cusco, Lampa, Cailloma), en contraste con regiones como Arequipa y Arica. Responder a la pregunta anterior significa estudiar no sólo el desarrollo seguido por la economía de exportación (minería, producción azucarera o vitivinícola), sino especialmente lo que ocurre a nivel de la producción con destino regional y local. En esta dirección se han encaminado las investigaciones de Luis Glave y María Isabel Remy sobre el cultivo de maíz en Ollantaytambo, pero ellos se han limitado, por el momento, al análisis de una empresa; ese desproporcionado latifundio de los betlemitas que fue Silque: expande sus áreas cultivadas, aumenta su producción, envía su maíz hasta el Alto Perú. Destino similar tenía la producción de panes de azúcar de la hacienda Pachachaca en Abancay. Estas observaciones no pueden generalizarse a las comunidades. ¿Qué ocurría en los pueblos de indios del Cusco durante el siglo XVIII?
Sabemos que los rebeldes cusqueños procedían de pueblos pertenecien­tes a los partidos de Canas-Canchis y Quispicanchis, ubicados entre las cumbres elevadas que limitan con Puno y Arequipa y los ríos Vilcanota y Apurímac. En esos territorios se encuentran pueblos como Tinta, Tungasuca, Surimana, Pampamarca, Acomayo. La mayoría de quienes allí fueron censados como contribuyentes, poseían sus tierras. Las haciendas eran escasas. La población se definía como indígena: 83% en Quispicanchis y 90% en Canas. Vivían equidistantes de dos importantes rutas mercantiles. El gran camino longitudinal andino que unía a Lima con Buenos Aires y, en el sur específicamente, a Cusco con el Alto Perú y, por otro lado, la ruta que comunicaba a esta misma ciudad con Arequipa. No la actual, que lleva antes a Puno, sino otra, trazada de manera transversal y que permitía subir por el valle de Majes, atravesar Cailloma y llegar al Cusco por las llamadas "provincias altas" desembarcando en Tungasuca, donde cada año durante el mes de setiembre tenía lugar una feria a la que acudían campesinos, arrieros y comerciantes de todo el sur andino. La arriería fue una actividad in­dispensable en la zona. Las mulas venían desde Tucumán y en Tinta encontraban buenos pastos. Los intercambios impulsaron la producción local: papa, maíz, trigo y también ropa de la tierra elaborada en obrajes y obrajillos. Los primeros eran grandes centros artesanales anexos a las haciendas. Los segundos, en cambio, eran pequeñas manufacturas integra­das a las comunidades. Difícil proporcionar cifras precisas sobre esta producción textil. Para un historiador cusqueño, Moscoso, existían en todo el Cusco 18 obrajes y 24 chorrillos; Magnus Mormer da números algo diferentes: 12 y 29 respectivamente. Canas y Canchis tenían fama de producir "telas baratas de jerga" y de Quispicanchis, además de ser el granero del Collao, se decía que producía "mucha ropa de la tierra de varios obrajes e infinitos chorrillos".
La situación de los pueblos no parece ser, en todos los casos, asimilable a esa imagen mísera de los campesinos coloniales, que una cierta retórica se esfuerza en repetir. No se trata de resucitar la leyenda rosa, sino de sugerir que en determinados lugares los campesinos pudieron resistir con éxito el sistema colonial. El pueblo de Acomayo, donde los tupacamaristas tuvieron un apoyo masivo, no parece un villorrio en ruinas: al terminar el siglo, se observa una próspera agricultura en parcelas sembradas de maíz, trigo y frutales, que sustentan a unos 3,000 habitantes, de los cuales aproximadamente 2,400 son indígenas; en 1790 se ubicaron apenas dos haciendas de corta extensión. Todavía hoy se puede observar los cuatro molinos que testimonian, a pesar del abandono republicano, el esplendor que pudo tener ese pueblo en el siglo XVIII, cuando allí se concentraban un centenar de mulas utilizadas en un dinámico intercambio mercantil con toda la región. Este comercio se componía “... la mayor parte de la yerba de la coca". Era considerado, por todo esto, corregimiento de primera clase. En Acos, pueblo vecino, podría dibujarse una situación similar. Los curacas de ambos lugares, Tomasa Tito Condemayta y Marcos de la Torre, secundaron a los tupacamaristas. En 1781 a este último le fueron requisados sus bienes, por lo que podemos saber con precisión que tenía una gran casa (donde entre otros objetos podían verse catorce lienzos), mulas, dos tiendas, tres viviendas menores además de dos haciendas, una de las cuales estaba dedicada a sembrar trigo y contaba con cinco bueyes para arar. Su caso es otro ejemplo de esos comerciantes provincianos que, formando parte de la aristocracia indígena o desempeñando funciones políticas, habían conseguido enriquecerse. Nos preguntamos: ¿es posible encontrar una fisura en la estructura rural andina a través de la cual podía emerger una mercantilización de la economía? Ciertamente, el capital comercial limeño no es sólo rentista ni puede asimilarse a la imagen de un organismo parasitario, pero esos comerciantes que trabajosamente, por; medios compulsivos o no, comienzan a formar un mercado, no cuestionan ni el colonialismo ni la servidumbre; en cambio, los comerciantes provincia­nos no pueden evitar el enfrentamiento contra un sistema que objetivamente los oprime y les impide siquiera aspirar a constituirse en un grupo social. El desarrollo del mercado interior podía encontrar en ellos promotores más confiables que en los funcionarios coloniales.
Tinta, Tungasuca, Acomayo no eran sólo pueblos campesinos. Junto a quienes trabajaban las parcelas comunales, estaban los artesanos que elaboraban pan, tenían· funciones especializadas en algunos obrajes, traba­jaban el ornamento de las iglesias y, por otro lado, los arrieros, los pequeños comerciantes, algunas prósperas familias locales como los Túpac Amaro. La oposición al corregimiento y al reparto de mercancías los unía de manera inmediata. Pudieron ir más allá de esta reivindicación -que sólo hubiera originado un motín más de ese siglo XVIII- porque esa región que era en realidad una encrucijada de caminos, por donde en cualquier momento transitaban viajeros que iban o venían del Cusco, La Paz, Arequipa, Lima o Buenos Aires, estaba salpicada de tambos y chicherías a los que llegaban noticias e informaciones sobre lo que sucedía en otros lugares. Los habitantes de Canas o Quispicanchis no obedecían a ese estereotipo del campesino atado a la tierra, inamovible, de vida sujeta a la rutina. El horizonte de ellos trascendía a las montañas locales. Una situación opuesta era la que vivían los campesinos de haciendas: los yanaconas permanecían sujetos a los lazos serviles que regían el funcionamiento de las haciendas andinas. Sucedía así en la margen opuesta del Vilcanota, en los pueblos y villas de Paucartambo; también hacia el este, en la localidad de Urubamba y Ollantaytambo, donde estaba ubicado el latifundio de Silque; en Abancay, área productora de azúcar y aguardiente. En todos estos territorios los españoles conseguirían movilizar indígenas para romper el sitio del Cusco y después para enfrentar a, los pueblos tupacamaristas. Fueron los escenarios de la contrarrevolución.
La rebelión reclutó a sus seguidores entre indios de comunidades bastante mercantilizadas. Tras el enfrentamiento subterráneo -que señalábamos­ entre Lima y provincias, está también otro conflicto que asigna de hecho un contenido "antifeudal" al alzamiento. Túpac Amaru se referirá explícitamente a las grandes propiedades y atacará a la servidumbre. Sus proclamas contra la mita no afectaban sólo a las minas; existía una mita de hacienda y una mita de obraje: reclama que todas las formas de trabajo obligatorio en beneficio de los españoles sean suprimidas.
Para algunos testigos, ubicados en el bando opuesto, una causa suficien­temente explicativa de la rebelión va a estar en la libertad que los indios de algunas regiones habían conseguido. "Si a los indios los hubieran mantenido en el yanaconazgo, sujetos como esclavos, sin permitírseles tanta libertad en las tierras de comunidad, y comercios con otras muchas excepciones que les ha permitido nuestro Piadoso Monarca, no se viera daño que sufre", se leía en una carta remitida desde Cochabamba: En otra se sostenía que la forma de evitar alguna nueva rebelión era " ... no permitiéndoles que estén ociosos ni menos que tengan plata que ésta sólo les sirve para borracheras y causar rebeliones": El historiador chileno Jorge Hidalgo advirtió que la idea de una vuelta del inca se propalaba en las chicherías del Cusco: en el encuentro entre desconocidos, en medio de la complicidad y la libertad que confiere una cierta ebriedad; al compás de los vasos de chicha o aguardiente, se hablaba de estos temas. Indio con tiempo libre y con dinero, parecen razonar los españoles, es indio perdido.
Los pueblos de Canas-Canchis y Quispicanchis no tenían, en los años que preceden a la rebelión, una vida apacible. No se trata únicamente de los conflictos con los corregidores, los curas o cualquier autoridad local; existían también otros conflictos que podían pasar inadvertidos porque, siendo más antiguos, estaban casi integrados a. la vida cotidiana. Disputas entre comunidades por linderos, luchas dentro de un pueblo entre una y otra parcialidad, litigios entre familias, casos de abigeato, algunos crímenes. Existía además, una violencia privada y cotidiana, que a veces eclosionaba directamente, cara a cara, en las fiestas. En muchos casos el origen de las disputas estaba en problemas entre parejas. El amor era paradójicamente el móvil más frecuente en los homicidios: marido y esposa o simplemente hombre y mujer. La violencia física era, a veces en sentido literal, familiar a todos los habitantes de estas provincias.
Cuando estalle la revolución de 1780, la violencia será uno de sus rasgos más distintivos. Los historiadores que piensan de esta manera recurren a un informe fechado en 1784, en el que se calculan a los muertos en 100,000 indios y 10,000 españoles. Cifra realmente impresionante para una población de Perú y Bolivia que no llegaba a los 2'000,000 de habitantes. Hay que tener en cuenta, sin embargo, las imprecisiones en el manejo de los números propias a una época preestadística y en general la inevitable inseguridad de estos cálculos en un territorio tan dilatado y para una guerra que, como veremos, fue bastante peculiar. Algunos historiadores han mostrado reparo frente a estas cifras, considerándolas demasiado elevadas. Luis Durand Flórez en un estudio sobre el Cusco después de 1780, sostiene que si se observan con detenimiento algunas de las luchas, los muertos resultan escasos. En Pucacuca sólo perecieron tres españoles y doce quedaron heridos de gravedad; la victoria de Apaza, líder tupacamarista, en Condoruyo, fue a costa de 9 oficiales y 16 soldados españoles muertos y 18 heridos. Entonces ¿debemos desconfiar de las cifras?
Decíamos que Túpac Amaru organizó un ejército pero no habría que pensar en tropas y armas similares a las del bando realista. En realidad se trata de un núcleo central, donde están los dirigentes y los seguidores más cercanos, que va promoviendo alzamientos en los pueblos. En los primeros días, el itinerario de Túpac Amaru en dirección al Cusco pasa por Yanaoca, Tungasuca, Quiquijana, Pomacanche, Sangarará, Andahuaylillas... Durante todo el mes de noviembre de 1780 sólo ocurre un enfrentamiento conven­cional con tropas realistas. En todos los otros casos, el curaca manda a emisarios, recurre a bando y proclamas, busca contactos en las localidades cercanas para conseguir que se rebelen. Después ingresa. Un procedimiento similar quiso utilizar en el Cusco recurriendo a los criollos, a los indios nobles e incluso al propio obispo Moscoso. La espera de un alzamiento interno prolongó el sitio del Cusco y a la postre explica por qué los rebeldes no consiguieron tomar la ciudad.
No existe una demarcación precisa entre el alzamiento espontáneo de los pueblos y las marchas militares de Túpac Amaru, de allí que cualquier historiador que razone estos acontecimientos sin atender a las peculiaridades de esta guerra, termine encontrando centenares de batallas y tenga que avalar las cifras abultadas que, proporcionan los documentos sobre los efectivos tupacamaristas. El informe del cabildo del Cusco indica que los alzados llegaban a 60,000 aunque en Sangarará sólo serían 20,000 hombres. Sin embargo, en ése y otros documentos, se precisa que, a diferencia de los españoles, carecían de disciplina y tenían pocas armas. Entre un núcleo central y amotinados espontáneos, era difícil establecer normas. La espontaneidad era inevitable y hasta necesaria.

Según los más entusiastas, Túpac Amaru disponía de seis cañones y 200 arcabuces. En realidad, la mayoría de sus hombres estaban armados con lanzas, cuchillos, rejones, hondas y piedras. Los dirigentes que habían proyectado la revolución, no contaron ni con el dinero, ni con la capacidad organizativa para armar a sus eventuales seguidores. Estos tuvieron que buscar sus armas arrebatándoselas a los españoles y, cuando no era posible, convirtiendo en armas sus propios instrumentos de trabajo o cualquier cosa, como piedras por ejemplo.


Una es la realidad desde lejos y otra desde cerca. Para los realistas, estas tropas eran capaces de arrasar con todo. Alguien recurre a una expresión suficientemente gráfica al referirse a una incursión de Túpac Amaru en Oropesa: "cuando entró con sus tropas y taló todas las haciendas de esta quebrada...” Taló: no dejaba nada en pie. Todo lo destruía. El rumor y las exageraciones se propalan, primero para apresurar a los refuerzos que vienen desde Abancay o Lima, y después para exagerar sus méritos; los españoles imaginan combates desiguales donde un puñado de ellos hace frente a miles de miles de indios. Don Lorenzo Pérez Lechuga afirmó haber defendido Paucartambo con sólo 200 españoles que lucharon durante 17 días contra 11,000 indios. Parecen repetirse escenas de la conquista. Al igual que entonces, quienes relatan los hechos prescinden de mencionar a los indios colaboradores.
Sólo desde Lima el Tribunal del Consulado arma y uniforma a mil hombres. A principios de 1781, las columnas que se dirigen contra los tupacamaristas llegan a cerca de 2,500 soldados de línea. Una pintura de la época recuerda a estas formaciones acampando en las alturas de Langui, cerca de donde sería capturado Túpac Amaru. Son hombres de infantería con arcabuces, de artillería y también a caballo, con sables y corazas. Superaban a los rebeldes en lo que en términos militares se llamaría potencia de fuego. En número de efectivos, fueron quizá equiparables porque junto o tras de cada columna de soldados, iban indios movilizados por curacas fieles, corregidores o curas. Se propusieron no dejar ningún rescoldo, temiendo que pudiera reaparecer ese gran incendio que había sido la rebelión tupacamarista. Se ensañaron con los insurgentes y sus familiares. Querían limpiar "de este campo la cizaña para que no sofoque el poco grano...", como decía en agosto de 1782 el oidor Mata Linares.
Es posible que sobre el total de bajas, un porcentaje mayor proceda del bando rebelde; aunque no obstante su superioridad, los españoles tampoco estaban en condiciones de organizar grandes matanzas. La cifra que indica más de 100,000 muertos puede ser exagerada, pero nada nos permite suponer que fueran pocos los muertos. Por el contrario, los enfrentamientos tuvieron una intensidad desacostumbrada, en comparación a cualquier otro conflicto.
La violencia tiene una dimensión cualitativa: importa saber no sólo cuántos murieron sino cómo, la manera en que unos hombres privaron de la vida a otros. Los testimonios insisten repetidas veces en la ferocidad de los rebeldes, desmintiendo la imagen del indio tímido, dispuesto a huir ante las armas de fuego: "Un indio atravesado con una lanza por el pecho, tuvo la atrocidad de arrancársela con sus propias manos, y después a seguir con ella a su enemigo todo el tiempo que le duró el aliento; y otro a quien de un bote de lanza le sacaron un ojo, persiguió con tanto empeño al que lo había herido, que si otro soldado no acaba con él, hubiera logrado quitar la vida a su adversario". En noviembre de 1780, los tupacamaristas asaltan Calca, saquean las haciendas cercanas y ajustician a todos los españoles sin excepción: es decir, adultos junto con niños, ancianos y mujeres. No es suficiente con matarlos. Pareciera que es necesario recurrir a actos que muestren la imposición del indio sobre el blanco. Las mujeres son violadas. A veces se escoge un lugar público, mejor todavía si tiene especial significación para un español, como por ejemplo una iglesia. Otro rebelde de Calca, "después de matar a una infeliz mujer blanca, a su marido, y a sus hijos, (tuvo ánimo para) usar de ella carnalmente dentro de la iglesia... "
Las víctimas parecen ser todos los "reputados" por españoles. ¿Quién es un español? Szeminski ha indicado que, para los rebeldes, demasiados podían ser considerados como tales: los de tez blanca (a quienes se llama puka kunka), los que se visten a la usanza europea, los que tienen propiedades. Se explica así que en Calca los rebeldes procedieran “... sin que se les notase conmiseración aun con los mismos indios sus compatriotas, porque estos padecieron igual estrago, únicamente porque si se les encon­traba una camisa, u otro vestuario que fuese semejante al de los españoles". Aunque Túpac Amaru pretende respetar a los curas y quiere mantener sus relaciones con la Iglesia Católica, los rebeldes saquean la ropa y los ornamentos de templos como el de Pampamarca. En Cusco y Puno vein­ticinco sacerdotes sufrieron atentados: de ellos, seis fueron muertos. Ocurren actos sacrílegos. Tratamiento de españoles reciben también los indios ricos: en Azángaro fueron destruidas las propiedades de Antonia Chuquicamata y en Oropesa la casa de Chillitupa, un curaca fidelista.
Morirán con el soldado

Alcaldes, Corregidores,

Ricos, Pobres y Oidores,

O no he de ser Túpac Amaro".
Decían otros versos de la época atribuidos falsamente a los rebeldes.
El epicentro de la rebelión, a medida que transcurrían los meses, se fue trasladando del Cusco al altiplano. En los territorios del Collasuyo la violencia fue todavía más intensa. En una parcialidad de esa región "se sabe que no reservaron a los párvulos...". En marzo de 1781, Tomás Callisaya, un lugarteniente de Túpac Catari, hizo explícita la violencia, la introdujo en el discurso consciente de los líderes, tomando desde luego el nombre del inca: "Manda el Soberano Inca Rey que pasen cuchillo a todos los Corregidores, sus Ministros, Caciques, Cobradores y demás dependientes: como asimismo, a todos los Chapetones, Criollos, mujeres, niños de ambos sexos, y toda persona que sea o parezca ser española, o a que a lo menos esté vestida a imitación de tales españoles y que si esta especie de gentes se favoreciesen en algún Sagrado o Sagrados, y algún cura, y otra cualquier persona impidiese o defendiesen el fin primario de degollarlos, también se atropelle por todo, ya pasando a cuchillo a los sacerdotes, y ya quemando las iglesias .. ". En Sorata, en agosto de 1781, después de saqueos y matanzas, destrucciones e incendios durante tres meses, queda apenas en pie la iglesia en la que se han refugiado algunos sobrevivientes. Andrés Túpac Amaru los hace salir: separa a los criollos de los españoles, éstos a su vez forman dos grupos según sexos. Los hombres "son ultimados sin misericordia" y a las mujeres se las obliga a vestirse como campesinas, chacchar coca, andar descalzas. En Oruro, un sector de los rebeldes parece entender la revolución como el dominio de los campesinos y del mundo rural sobre las ciudades: quieren reducir la villa a cenizas. Mientras tanto, en Tapacarí, los niños españoles (e incluso mestizos) son arrojados desde las torres de las iglesias. Acontecimientos similares ocurrieron en los dos cercos de La Paz, entre marzo y junio y entre agosto y octubre de 1781.
En cualquier revolución resulta indispensable definir quiénes son los aliados y quiénes los enemigos. Al principio la demarcación parecía demasiado clara: todos los nacidos aquí y los otros; los indianos frente a los europeos. Pero a medida que se desencadenaron los acontecimientos y, sobre todo, cuando la violencia se hizo presente, la línea divisoria se desplazó para separar ahora a realistas e insurgentes: el criterio era la práctica, los que estaban en uno y otro ejército. Al final insurgente se convirtió en sinónimo casi exclusivo de indio, mientras tanto el término español se expandió incluyendo a europeos, pero también a criollos, curacas ricos, algunos mestizos. El temor a una revolución radical hizo que muchos prefirieran defender un orden que, aunque no los beneficiaba, les otorgaba algunas mínimas prerrogativas.
Para los españoles, a su vez, tupacamarista se volvió sinónimo de cualquier indio mal vestido y pobre. En 1781, en el Cusco por ejemplo, se apresa a un indio "sospechando por su aspecto fuese espía del rebelde Diego Thupa Amaro... "; en realidad era un indio que "se mantenía mendigando y moliendo quiñapo de que hacen chicha".
En términos tácticos, las masacres contra españoles no fueron eficaces. Los tupacamaristas podían generar miedo, pero las tropas del virrey, contando con una mejor organización evidentemente ejercían el terror con mejor resultado, como lo mostraría Segurola durante el sitio de La Paz; incendiando rancherías, saqueando a los campesinos y pasándolos por las armas. Pero la violencia rebelde, antes que a un razonamiento político, obedeció a motivos de otra índole.
¿Por qué mataron españoles? Hasta ahora ha sido imposible imaginar una revolución sin violencia, pero lo que requiere explicación es ese ensañamiento que parece llegar, en algunos casos, hasta decapitados, violaciones y terribles mutilaciones corporales. Aunque una revolución sea una situación límite, para que una persona o un grupo decidan suprimir la vida a cualquier otro hace falta una justificación.
¿En nombre de qué se hicieron estas muertes? En el transfondo están imprescindibles fenómenos estructurales: la explotación colonial, el menos­precio de los blancos sobre los indios, la brutal injusticia que acarreó la conquista, el etnocidio. Los hombres y las clases sociales no actúan mecánicamente: sus actos no son simples respuestas reflejas. Volvemos a algunos supuestos que enunciábamos en las primeras páginas. Requieren de una visión del mundo, una ideología y una moral, que los cohesione y además les permita asumir sus actos.
Para muchos coetáneos, la violencia aparecía como irracional, incom­prensible y estéril:
Un Perú todo gimiendo

tanto tesoro gastado,

tanto pueblo arruinado

tantos vasallos muriendo

tantos pobres maldiciendo

tanta guerra sin razón.
¿Fue realmente así? ¿Una respuesta irracional a la explotación? ¿Un impulso? ¿O existía alguna razón más profunda?
Siguiendo el derrotero que Jan Szeminski ha trazado en sus investigacio­nes, podemos tratar de introducirnos en la mentalidad andina. Los espa­ñoles podían ser muertos de la manera en que lo fueron, porque no eran buenos cristianos, no cumplían con las normas que ellos predicaban, eran herejes: el discurso de la conquista invertido. En los textos de los rebeldes reciben calificativos tales como "impíos; y "excomulgados". Son colocados en los límites de la humanidad. En otros textos parece que incluso se les niega la condición de seres humanos: el español es la encarnación del demonio son los anticristos y de manera más precisa parecen ser "pishtacos", es decir, esos seres infernales que vienen a absorber la grasa o la sangre de los hombres y .que únicamente saben hacer el mal. En un documento, por ejemplo, se dice que los corregidores "vienen a chupar y aprovechar la sangre y el sudor...”
Los pishtacos tienen que ser muertos, bajo ciertos rituales, de manera que no puedan volver y seguir haciendo daño.
Dijimos que muchos de los rebeldes procedían de la provincia de Canas y Canchis. Sabemos, por un proceso judicial que tuvo lugar en 1772, que en esos pueblos se realizaban periódicas peleas rituales, en las que se enfrentaban con violencia e intensidad una mitad contra otra del pueblo: Hanan contra Hurin. Rito de iniciación en la adolescencia, tenía también una función propiciatoria: la sangre derramada sobre la tierra, los muertos y heridos anunciaban las futuras cosechas. La Pachamama, la tierra, para fructificar, exigía sacrificios. La etnografía y la lectura de las crónicas añaden otro elemento: las peleas terminaban con la posesión de las mujeres jóvenes y vírgenes por el grupo vencedor: la mujer era abierta como los surcos, debe derramar sangre para que después pueda ser fértil. Fertilidad de la tierra y fertilidad humana aparecen claramente relacionadas.
En 1780 se cumplía el tiempo: terminaría la edad de los españoles y los incas volverían. La resurrección de los cuerpos y el regreso de los vencidos parecían cercanos. Las profecías escatológicas se intensificaron en 1777: el año de los tres siete, en siete días se creó el mundo, siete letras tiene el nombre de Dios, siete es la duración de un ciclo (las espigas de la Biblia, los días de la semana) y tres corresponde a los personajes de la Trinidad. Número perfecto: fin de un ciclo, inicio de otro. "¿No sabe que ha llegado el tiempo de la profecía?", dice un testigo a quien cita Miguel Marticorena.
La atmósfera de fin del mundo puede remontarse tiempo atrás. Es probable, como lo han señalado Federica Barclay y Fernando Santos, que la espera del inca esté asociada a los transtornos físicos que soportó el Perú durante el siglo XVIII: la epidemia de 1720 en Cusco, que asola las alturas de Calca y en el otro extremo llega hasta Lima, siendo "una de las mayores que ha experimentado desde su descubrimiento"; las lluvias torrenciales e inundaciones que destruyeron Zaña en 1727, el devastador terremoto del año 1746 en Lima -quizá el peor de toda su historia sísmica conocida-, los trastornos climáticos que ocurrieron en el sur peruano entre 1779 y 1780: lluvias intensas e inundaciones en Arequipa y la misma ciudad del Cusco.
Pero el apocalipsis, el pachacuti o, mejor dicho, la peculiar fusión de ambos, no llegan por sí mismos. Requieren, como los cultivos, de los hombres: de sus ruegos y también de sus actos propiciatorios. Para que la tierra se abra y se produzca un nuevo tiempo, hacen falta sacrificios. Matar españoles se inserta también en una imagen del cambio como inversión total: el pachacuti es violento, está acompañado por nuevos sufrimientos, es tan doloroso como cualquier parto. La convicción de su llegada permite también sobrepasar las peores pruebas: el arrojo de los indios, que sorprende y anonada a algunos españoles. Para los campesinos de Canas y Canchis -no es aventurado sugerirlo-, hacer la revolución era ejecutar a escala de toda la sociedad, de todo el cosmos, las peleas rituales que ellos hacían en tiempos de carnavales.
Las peleas rituales se vinculan con otro componente del mundo andino: los sacrificios humanos. Fueron ejecutados desde tiempos muy lejanos (podríamos retroceder hasta Chavín). Durante la fase incaica se organizaron algunos grandes rituales panandinos propiciatorios como la llamada Capacocha: una vez al año se mandaban ofrendas al inca desde todos los rincones del imperio, entre las que se incluían niños que deberían ser inmolados: "la cantidad de productos naturales o culturales que se recolectaba era enorme y el número de víctimas humanas mucho más elevado de lo que generalmen­te se cree". Con la llegada del cristianismo, todas estas manifestaciones, más que prohibidas, fueron reprimidas por los propios indios. El recuerdo, sin embargo, todavía persistía cien años después entre los habitantes de la sierra central. En Acos se acordaban cómo se debían enterrar criaturas vivas en homenaje al inca. En Ocros "conservaban en 1621 un sorprendente memorial de los capacochas de su tierra". No existen testimonios confiables que nos permitan advertir la ejecución de sacrificios humanos en los siglos XVII o XVIII. Quizá se hicieron de manera clandestina; aun en ese caso serían la excepción. Estos rituales, que el cristianismo había combatido con tanto encono, ¿estaban definitivamente sepultados en el olvido?
Una revolución implica la quiebra del orden: es el momento en que concepciones postergadas y reprimidas pueden emerger. Esta ocasión resulta más evidente si consideramos que los rebeldes terminaron enfrenta­dos con la Iglesia y los curas. Túpac Amaru -como ya hemos dicho- los defendía. Contaba con el obispo Moscoso. Recurría a imágenes del cristianismo para explicar sus ideas. Lo acompañaban siempre dos curas. En Andahuaylillas lo recibieron con palio los sacerdotes. Sus seguidores primero incendiaron una iglesia en la que se refugiaron españoles (Sangarará), después descubrieron a curas que colaboraban con los realistas, soportaron la excomunión (y quizá la traición) de Moscoso, respondieron saqueando Iglesias y terminaron, en el asedio a La Paz, colgando a frailes. La revolución era entonces una vuelta al pasado; la posibilidad de fundar una sociedad homogénea, nivelada por lo bajo, compuesta únicamente por indios.
Los planes iniciales de Túpac Amaru habían sido otros. El inca era un monarca que conformaría un "cuerpo de nación" uniendo a todos los habitantes del Perú, buscando reglas comunes de convivencia y separándolos de Europa. Su plan político implicaba la persistencia de la Iglesia y el diezmo, las propiedades (aunque no muy extensas), los títulos nobiliarios, facilidades para los comerciantes, etc. Túpac Amaru sería el rey y a su costado tendría para gobernar el país, al obispo del Cusco. Cuando, en diciembre de 1780 entra a la plaza de Livitaca y convoca a sus pobladores, todos los que acuden lo saludan con estas palabras: "Tú eres nuestro Dios y Señor y te pedimos no hayan sacerdotes que nos importunen", a lo que él replica diciéndoles que no podía ser así, porque de acatar el pedido nadie "los atendería al momento de la muerte".
De esta manera Túpac Amaru se encontró en una situación similar a la de otros líderes avanzados, es decir, "…ante un dilema insoluble: lo que realmente puede hacer se halla en contradicción con toda su actuación anterior, con sus principios y con los intereses inmediatos de su partido; y lo que debe hacer no es realizable". La insurrección anterior de Juan Santos Atahualpa había conseguido establecer un reducto inexpugnable en la selva central porque consiguió previamente aglutinarse alrededor de un solo movimiento. En la revolución tupacamarista convivían dos fuerzas que terminaron encontradas. El proyecto nacional de la aristocracia indígena y el proyecto de clase (o etnia) que emergía con la práctica de los rebeldes. Al principio todos parecieron aceptar el "plan político" de Túpac Amaru. Las divergencias surgieron con la marcha misma de los acontecimientos, a la par que la violencia se desplegaba. Entonces se evidenció que mientras los líderes proyectaban una revolución para romper con el colonialismo y modernizar al país, ampliando las posibilidades para el tráfico mercantil, los campesinos entendieron que eran convocados para un pachacuti: demasia­dos signos lo venían anunciando.
Algunos españoles entendieron también que la rebelión implicaba una verdadera amenaza para todos ellos. En esas circunstancias, la única manera de vencer era acabando con todos los rebeldes. Después de muerto Túpac Amaru II, en junio de 1781, en una carta enviada del Cusco a Lima, un tal Fernando Saavedra describía así la situación en las áreas rurales: "Vendrá la tropa digo a cuarteles de invierno pues los indios tenaces y alborotados, principalmente aquellos pequeños trozos del rebelde (sic) que aún subsisten hacen muchos daños principalmente a los descuidados o solo a quienes matan o roban, por esto será preciso que siga otra campaña para acabar de exterminar estas insolentes gentes que son contra todo chapetón y otras castas de ellos". Aparecen en este testimonio cotidiano -una carta- dos ideas que encontraremos con demasiada frecuencia en esta historia: guerra de castas y exterminio.
En los años que siguen, en el recuerdo de la rebelión se mantendrán separadas las dos vertientes que abrigaba en su interior el movimiento tupacamarista. Mientras la historiografía irá convirtiendo a Túpac Amaru II en un precursor de la independencia y, con los años, se iniciará una ociosa discusión acerca de su carácter reformista o separatista, en la tradición oral se conservará la identificación entre los rebeldes y el mundo andino. Cuando poco después de 1860, pasó por el Cusco el viajero norteamericano George Squier le refirieron una versión sobre el inicio de la rebelión tupacamarista, algo distinta del consabido ajusticiamiento del corregidor. Según esa versión cuando se levanta Túpac Amaru II en Tinta lo primero que hace será llevar a sus seguidores “…a las ruinas del Templo de Viracocha y allí, rodeado de negros y ásperos muros de lava, a la sombra del santuario que se desmoronaba, conjuró con extrañas y solemnes ceremonias y antiguas invocaciones la ayuda del Espíritu que había combatido al lado del joven Viracocha en la planicie de Yahuarpampa. Durante un tiempo tuvo éxito: los dioses muertos parecían vivir una vez más y el estandarte de los incas, al brillar nuevamente con su blasón izado, parecía destinado a flamear otra vez sobre los macizos muros de la gran fortaleza del Cusco. Pero la traición, más que la fuerza, arruinó la causa del caudillo indio”.
GUÍA DE PREGUNTAS


  1. El autor nos dice que la revolución de Túpac Amaru II fue un movimiento excepcional. Menciona y explica las razones de esta afirmación

  2. ¿Qué cambios planteaba Túpac Amaru II en la estructura económica de la sociedad?

  3. Explica cómo se entiende el concepto de “cuerpo político” en el proyecto de Túpac Amaru II

  4. ¿Qué hechos, según el autor, le dan al movimiento tupacamarista un carácter separatista?

  5. ¿Cómo se explicaría, según Jürgen Golte, el surgimiento de las rebeliones indígenas?

  6. ¿Qué características tienen las zonas donde se apoyó la revolución y donde más bien ésta fue combatida?

  7. Explica que diferencias existían entre sectores comerciantes limeños y provincianos

  8. ¿Qué costumbres andinas contribuyeron a la violencia de la revolución?

  9. Interpreta: “El temor una revolución radical hizo que muchos prefieran defender un orden que, aunque no los beneficiaba, les otorgaba algunas mínimas prerrogativas”.

  10. Interpreta.: “ El plan político de Túpac Amaru fue sobrepasado por la radicalidad de sus seguidores”




Compartir con tus amigos:


La base de datos está protegida por derechos de autor ©composi.info 2017
enviar mensaje

    Página principal