18. Info-doc-utopías no



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B. El uso de la cronología textual

En el planteamiento de Spong es asimismo crucial el repaso temporal que hace de los textos que nos hablan de la Resurrección, en la medida en que este recorrido le permite descubrir una evolución significativa desde las cartas de Pablo hasta el Cuarto Evangelio. Leer los textos en el orden en que se han escrito es, sin duda, un instrumento valiosísimo en exégesis. Pero es más complejo de lo que parece. La ordenación temporal de los textos neotestamentarios que sigue Spong se rige por la fecha de su redacción final. Aborda la evolución del tema de la Resurrección empezando por las cartas paulinas y pasando, después, por Marcos, Mateo, Lucas y Juan.

Sin embargo, los especialistas bíblicos, cuando plantean un estudio evolutivo de este tipo, tienen en cuenta no tanto la fecha de la redacción final de todo el documento cuanto la fecha en que pudieron haberse creado los distintos fragmentos. Los textos bíblicos, aunque tienen siempre un redactor final, son fruto de largas tradiciones orales y escritas. Puede ocurrir que un escrito sea posterior a otro en su redacción final y contener, en cambio, algunos pasajes o frases más antiguos. Necesitaríamos, por tanto, analizar con más detenimiento los relatos evangélicos sobre las apariciones recogidos en cada uno de los Evangelios para ver, en ellos, la evolución que han podido seguir las tradiciones que hay detrás. Una investigación de este tipo podría conducirnos a tradiciones que pueden ser contemporáneas o incluso más antiguas que las formulaciones paulinas. Spong, de hecho, no ignora esta complejidad cuando, a partir del cap. 21 del Evangelio de Juan, se fija en la perícopa de la pesca milagrosa que le remite a otras perícopas recogidas en otros Evangelios y situadas en la vida pública de Jesús.

 

C. La tradición del sepulcro vacío

Otro ejemplo de la dificultad que acabamos de indicar es el de la tradición del sepulcro vacío, cuyo papel es ciertamente relevante en la especulación hipotética de Spong. Atendiendo a criterios puramente históricos, la tradición del sepulcro vacío, aunque se recoge por primera vez en el Evangelio de Marcos, es muy anterior a la fecha en que se terminó este escrito (después del año 70 dC.). Spong, al situar la experiencia primera en Galilea, considera la tradición del sepulcro vacío como una leyenda de segundo rango, igual que las tradiciones de las apariciones más físicas. Sin embargo, esta cuestión no está resuelta sino que permanece abierta para exegetas situados en diferentes puntos del abanico que antes trazamos.

No obstante, sea como fuere, en el planteamiento de fondo de la propuesta de Spong, el asunto de la tumba vacía no deja de ser una cuestión menor, un tema lateral que no afecta sustancialmente a su línea general. Independientemente de que pudiera ser cierta históricamente la existencia del sepulcro vacío, en el sentido de que no se pudo encontrar el cuerpo de Jesús ni donde se había colocado tras su muerte por los que lo habían ajusticiado ni en ningún otro sitio, se puede seguir pensando que lo más plausible es que la experiencia de la Resurrección de Jesús comenzase a acaecer en Galilea, a partir del proceso de recordación interior de Pedro y luego de los otros discípulos. En definitiva, la suerte que corrieran los restos de Jesús no afecta a la comprensión de la experiencia de la Resurrección tal y como la entiende Spong. De forma provocativa podríamos decir que, aunque se conociese el paradero de los restos de Jesús y éstos se hubiesen embalsamado, y aunque su tumba se hubiese conservado, ello no afectaría a lo esencial de la Resurrección y de la experiencia de la misma en la línea de lo fundamental que busca Spong.

Otra cosa es que, como la experiencia de la Resurrección de Jesús por parte de los discípulos (no la misma Resurrección de Jesús) desembocó en una evidencia indudable (“Jesús vive junto a Dios y es el Señor”), y como, a la hora de expresar esta experiencia, los discípulos recurrieron a decir “lo hemos visto”, este uso del verbo “ver” pudiese llevar, poco a poco, por un lado, a dejar de lado tanto el origen galileo de la experiencia como lo inasible y directamente personal de la misma y de la presencia real en medio de ellos de Jesús resucitado; y, por otro, a atribuir una mayor materialidad a dicha presencia y, por tanto, a una elaboración ulterior del dato, hipotéticamente original, del sepulcro vacío.

Esto no significa negar el hecho de que la ausencia del cuerpo de Jesús pudiera ser un apoyo externo para que cuajase en los discípulos la experiencia de la Resurrección de Jesús, sobre todo cuando ésta se trasladó a Jerusalén. El dato del sepulcro vacío, o, mejor, desconocido, y, en consecuencia, del cuerpo no encontrado, pudo llevar o bien a una leyenda posterior acerca de la tumba vacía y del posible robo del cuerpo o por unos o por otros, o bien a hacer, de este dato, una premisa: la premisa de la “tumba vacía”, enfatizada por el enterramiento y el embalsamamiento posterior, y convertida en algo previo e indispensable para las apariciones empíricas posteriores del Resucitado.

 

D. Otras cuestiones puntuales discutibles

En este orden de cuestiones laterales discutibles, cabe señalar también otros dos datos de la reconstrucción de Spong que resultan cuestionables dado el estado actual de la exégesis. El primer dato es la identificación de María Magdalena con María de Betania, y el segundo, el de sus reservas acerca de la historicidad de Judas. Aunque en ambos casos la mayoría de los especialistas no daría la razón a Spong, su especulación hipotética de lo que fue la experiencia de la Resurrección por parte de los discípulos quedaría intacta. En notas a pie de página en el mismo texto de Spong abordaremos ambos temas.

 

E. ¿Está la experiencia de la Resurrección fuera del espacio y el tiempo?

Aparte de cuestiones exegéticas, hay un tema en el que la terminología de Spong nos resulta algo imprecisa. Nos referimos a cuando nuestro autor habla de la Resurrección como de algo que está más allá del espacio y del tiempo, cosa que ilustra con un ejemplo tomado de la física: la teoría del “Big Bang”. El ejemplo de este momento inicial puro, fuera del espacio y el tiempo, resulta original e ilustrativo, pero sólo hasta cierto punto.

Estamos de acuerdo con Spong en que la realidad de Jesús Resucitado, en la medida en que pertenece al ámbito de Dios, no es una realidad espacio-temporal. Pero lo que busca Spong no es el Jesús Resucitado en sí sino la experiencia de la Resurrección por parte de los discípulos después de haber sido éste ajusticiado. En propiedad, esta experiencia no puede decirse que esté absolutamente fuera del espacio y del tiempo. Aunque la manifestación a los discípulos del Jesús Resucitado (“cristofanía”) no fue una realidad registrable por una cámara fotográfica o un magnetófono –tal como dijimos–, algo de lo que supuso en los discípulos dicha experiencia sí que hubiera podido grabarse por tales medios (palabras, compromisos, gestos, cambios en la conducta y en el ánimo, etc.). La experiencia interior, ciertamente, no es registrable por medios físicos, pero, como experiencia humana que es, por muy interior que sea, hay que decir que se da en el espacio y en el tiempo y que tiene unas manifestaciones indirectas en los sujetos; hay unos frutos, hay unos dones. Aunque nuestra fe no nos exige, en nuestra comprensión de la Resurrección, una resucitación del cuerpo de Jesús, ni, en nuestra comprensión de la experiencia de la misma por los discípulos, un encuentro físico de éstos con el Resucitado (es decir, un encuentro objetivo y sensible –óptico, audible, táctil– para cualquiera que estuviera ahí independientemente de su propio itinerario y de su propio ser), dicha experiencia no deja de ser, aunque extraordinaria, una experiencia humana en un tiempo y espacio determinado. A pesar de que la realidad de Jesús Resucitado queda fuera del espacio y del tiempo, Simón, sujeto primordial de la experiencia, no lo está.

 

F. Afinidad entre el ensayo de Spong y algunos aspectos del pensamiento de Légaut

El hecho de que para Spong sea Simón el personaje principal de su reconstrucción dramática de la experiencia de la Resurrección nos da pie para destacar algunos puntos de confluencia entre el obispo de Newark y Légaut. Simón reflexionando sobre la vida de Jesús es un ejemplo no pretendido de la actividad espiritual del recuerdo de la que habla Légaut en sus escritos. Légaut habla de esta actividad, en primer lugar, en el capítulo IV de El hombre en busca de su humanidad, es decir, en «La intelección de la propia muerte». Hacer de la propia muerte el último acto de la propia vida implica haber entrado suficientemente en la intelección de ésta mediante la actividad espiritual del recuerdo que trasciende la actividad de la memoria y todos los resortes de autodefensa de nuestro “ego”. Ahora bien, entrar en esta intelección de uno mismo comporta entrar en la significación capital de otros en nuestra vida, lo cual orienta nuestra actividad espiritual del recuerdo más allá de nosotros mismos. Sin duda, en el caso de Légaut, esta «recordación» le llevó a pensar, intensa y frecuentemente –y muchas veces como por sorpresa–, en Monsieur Portal. Por ahí debió de ser por donde llegó Légaut a entrever lo que debió de suponer, para los discípulos –y entre ellos especialmente para Simón, según Spong–, entrar en la intelección de Jesús tras haberlo perdido[14]. Lo cual comportó comprender la fe de los discípulos en Jesús como una relación inspiradora que seguían teniendo todos ellos y que les llevó a decir que “vivía”.

Légaut coincide, pues, con Spong en que la reflexión de los discípulos y su recuerdo de lo que habían vivido con Jesús fue el caldo de cultivo donde se gestó una nueva relación de ellos con él o, mejor dicho, donde se reactivó la misma relación que ya tenían pero de la que todavía no eran plenamente conscientes:

Lo que Jesús fue para sus discípulos, fruto del ser singular de él y de ellos, es la base fundamental de su fe. Las asiduas reflexiones de los discípulos sobre la vida del Maestro y sobre lo que habían vivido con él, así como su progresiva comprensión de la existencia misma de Jesús, captada desde dentro, hicieron que descubrieran, pasado el tiempo, tanto lo que él había sido para ellos antes de que fueran conscientes de ello, como lo que siempre sería, de entonces en adelante[15].

Quizá lo que subraya Légaut, de forma diferente a Spong, es que, si Simón reflexiona sobre lo ocurrido con Jesús, es porque en ello le va la vida dado que pensar en su propia vida y en la de Jesús es uno y lo mismo pues el sentido de la vida de uno y de la del otro van unidas. Esta unión es la fe, que es de un orden que no es ni el de la mera psicología ni el de la mera adhesión intelectual a una doctrina. ¿No podría aplicarse especialmente a Simón, luego llamado Pedro, este párrafo de Légaut?:

Las relaciones así concebidas y mantenidas con el Verbo de Dios, con Cristo resucitado, que son consecuencia de la doctrina, aunque se cultiven con fuerza, pertenecen a un orden totalmente distinto al de los vínculos de amor con alguien al que se ha conocido en profundidad y al que no se cansa uno de descubrir, de quien uno ha recibido mucho y nunca cesa de seguir recibiendo y sin el cual uno se sentiría huérfano. A decir verdad, estos vínculos –a diferencia de las relaciones consecuencia de la doctrina – son como los lazos con alguien que da sentido a la vida de uno; alguien que está en el centro del propio vivir y que, si nos faltase, nos derrumbaríamos: sin él, uno ya no podría volver a dejar pasar su tiempo en la inconsciencia del día a día absorto en las tareas profesionales o políticas, pese a su interés o a su urgencia[16].

Un segundo punto de coincidencia entre Spong y Légaut es la importancia que ambos conceden al contexto de la celebración de una comida juntos como marco para el recuerdo del Maestro. Légaut concede a la renovación de la Cena, un lugar primordial en la vida de fe de los discípulos:

Se comprende la importancia que revistió, a los ojos de los discípulos, vueltos de su desolación después de la muerte de Jesús, la última Cena que habían tomado con él pocas horas antes de su muerte y que, herederos de su Maestro, volvían a tomar juntos. Esta acción, vinculada al último gesto de aquél a quien amaban, memorial de todo cuanto habían vivido con él, salida del ser mismo de Jesús en la hora en que, más que obrar, existía en ellos, mantenía, en ellos y entre ellos, su presencia. El pan y el vino que juntos consumían, obedeciendo a la última invitación que habían recibido de él, era el signo de lo que él fue en el instante supremo y de lo que siempre sería para ellos[17].

¿No es plausible, por tanto, la hipótesis de Spong de que la iluminación inicial y básica de los discípulos, que luego se expresó en los relatos de las “apariciones” o de las “cristofanías”, fuese en el contexto de una rememoración de las comidas que tuvieron cuando él vivía?[18]

Pero, al margen de estas cuestiones de contenido, hay un tercer punto, más de fondo, que nos remite a Légaut y que no es otra cosa que la intención misma del obispo Spong. Lo decíamos al principio: Spong no es un exegeta sino un pastor. Partiendo con suficiente rigor de los datos que la exégesis nos aporta, Spong aborda un auténtica “lectura espiritual” de los textos en la línea, sugerida por Légaut, de una búsqueda personal en el trato y frecuentación de las Escrituras. Los métodos histórico-críticos aplicados a la exégesis no son, por sí solos, un acceso a Jesús, y tienen su peligro si no se integran dentro de una búsqueda de este tipo:

Detenerse en este nuevo saber textual es hoy el obstáculo más sutil y por ello más temible para la verdadera comprensión de un hombre [como Jesús] cuya prestigiosa personalidad, como sucede también con muchos otros de menor talla, supera su propia vida y, con más razón, trasciende lo que la historia puede decir objetivamente de él. Sin duda, las Escrituras están en el origen del camino que conduce a Jesús, pero a condición de que uno se esfuerce por alcanzar su auténtico mensaje yendo, convenientemente, más allá de su sentido literal[19].

En este esfuerzo por ir “convenientemente más allá de un sentido literal” establecido conforme a la técnicas modernas de leer y de interpretar los textos de las tradiciones antiguas, se inscribe, a nuestro juicio, el trabajo de Spong que, lejos de ser una simple especulación académica, supone una auténtica búsqueda espiritual. Cuando Spong elabora su reconstrucción sobre lo que pudo suceder en el interior de Simón, el discípulo que sostuvo y confirmó la fe de sus hermanos, coincide con Légaut que dice que «el camino que conduce a Jesús pasa por el de aquellos que lo conocieron y reconocieron»[20]. Su propuesta, por un lado, tiene suficiente rigor crítico como para hablar a nuestra mentalidad de hoy, pues resulta plausible a la hora de reconstruir los hechos, pero, por otro lado, es mucho más que esto: con independencia de los datos laterales en los que podamos discrepar, Spong consigue señalar un camino para formular nuestra fe en Jesús en términos adecuados al universo mental en el que vivimos justo porque se fija, precisamente, en lo que es esencial en la fe. Si, al terminar de leerlo, uno se siente invitado a proseguir una búsqueda de Jesús así de “natural”, es que Spong ha cumplido su misión de pastor, y el lector quedará, entonces, enormemente agradecido.

 

 



 

II. «PERO, ¿QUÉ OCURRIÓ REALMENTE?»

Una reconstrucción especulativa

John Shelby SPONG

«Todos lo abandonaron y huyeron» (Mc, 14, 50).


«Simón, Simón, mira que Satanás os ha reclamado
para cribaros como al trigo. Pero yo he orado por ti,
para que permanezcas en la fe. Y tú, cuando vuelvas
sobre ti, afianza a tus hermanos» (Lc 22, 31-32).

 

La cuestión y el camino recorrido

Pero, ¿qué ocurrió realmente? No basta con decir qué no ocurrió. Es fácil identificar los elementos legendarios de los relatos de la Resurrección. Ángeles que descienden en medio de terremotos, que hablan y hacen rodar las piedras; tumbas que están vacías; apariciones que desaparecen; hombres ricos que ponen sepulcros a disposición; ladrones que hacen comentarios desde las cruces de su tortura… Todo esto son leyendas; leyendas sagradas, añadiría yo, que, sin embargo, no dejan de ser leyendas.

El rechazo del valor histórico de estos detalles bíblicos, tan familiares como legendarios, no concluye, sin embargo, nuestra búsqueda de lo que ocurrió; simplemente nos traslada a otro nivel, donde nos planteamos otra cuestión: ¿Qué fue y cómo debió de ser lo que ocurrió para que diera origen a todos estos detalles legendarios que se acumularon en torno a la Resurrección? ¿Por qué se acumularon? Cientos de millones de personas han vivido y muerto sobre esta tierra sin que a su alrededor se hayan forjado leyendas semejantes. Y eso que algunas fueron famosas y poderosas. ¿Por qué, entonces, se formaron en torno a aquel hombre y en aquel tiempo y lugar? ¿Quién era y es Jesús de Nazaret? ¿Por qué los acontecimientos ocurridos después de su muerte poseen semejante poder? ¿Qué pudo contribuir a unos cambios tan drásticos como la transformación de unas vidas, la supresión del miedo y de la desesperación, la aparición de un nuevo coraje, la redefinición de Dios y unos nuevos modelos de culto? ¿Qué ocurrió para que la gente empezase a decir de Jesús de Nazaret, con un convencimiento reverencial: «¡La muerte no puede retenerle!» y «¡Hemos visto al Señor!»?

Tal como sugería que haríamos al principio de este libro, nos hemos esforzado por entrar en aquellos momentos nacientes de la historia de nuestra fe, en el «big bang» de los comienzos de la historia cristiana. Hemos buscado y encontrado una nueva lente, la lente del midrásh, con la que leer nuestros relatos sagrados. Hemos intentado experimentar y sentir los problemas que tuvieron los escritores del siglo I cuando intentaron transmitir –sin duda tras el hecho de la vida terrena de Jesús ya consumada– el poder y el significado latentes en aquel momento crítico en que nació el cristianismo. Con nuestra mentalidad del siglo XX, hemos procurado abarcar la realidad del mundo en que se escribieron los Evangelios; mundo en el que no había ni libros ni periódicos ni fotografías ni bibliotecas ni emisoras de radio ni de televisión ni reporteros ni, desde luego, ningún testigo presencial.

Hemos visto cómo el cristianismo, con la destrucción, por obra del ejército romano, de Jerusalén, que era el centro judío del cristianismo, cambió en el año 70 d.C. Hemos anotado algunos de los cambios que se operaron cuando esta historia de fe tan profundamente judaica empezó a flotar en un mar que era, ante todo, gentil, en el que no se conocían ni las tradiciones fundacionales judías ni su visión original del mundo. Vimos, pues, cómo las experiencias que eran familiares al pueblo judío se distorsionaron al transferirse a un ambiente no judío, y fueron mal interpretadas por mentes no judías. Sentimos el dolor de unas comunicaciones rotas cuando un mundo cristiano formado por gentiles, profundamente ignorantes de la manera judía de escribir y de entender la Escritura, procedió, sobre la base de una mala interpretación del carácter sagrado de unas palabras, a imponer la autoridad de la inerrancia literal de dichas palabras. Y advertimos, asimismo, cómo la historia de la fe cristiana iba embelleciéndose, y cómo se resaltaban los elementos milagrosos y se desarrollaban las leyendas.

Cuando pudimos ver de forma manifiesta el desarrollo de tales modelos en los escritos que poseemos, compuestos entre los años 70 y 100 d.C., empezamos a comprender que otro tanto debió de ocurrir entre los años 30 y 70, cuando todavía no se habían puesto por escrito los recuerdos. En este túnel inexplorado del tiempo, ¿cómo fueron embelleciéndose los hechos, cómo fue destacándose lo milagroso y cómo fueron creciendo las leyendas? Cuando avanzamos a través de este proceso en el tiempo, advertimos qué poco sólido es el terreno, cuán movediza es la arena y cuán resbaladizas son las pendientes por las que se desliza nuestra frágil comprensión de la realidad y de la fe.

Hemos analizado los propios textos bíblicos, y han demostrado ser poco fiables si lo que buscamos son hechos objetivos y detalles consistentes. Los relatos evangélicos de la Resurrección presentan pocas coincidencias si atendemos a los hechos tal como éstos se exponen literalmente. Con todo, en medio de esta confusión de pormenores, queda claro un testimonio poderoso acerca de una determinada realidad que fue proclamada con especial intensidad: «La muerte no puede retenerle. Hemos visto al Señor».

Por eso procuramos penetrar en el significado de las palabras que aquellos primeros cristianos utilizaron y captar así la esencia de la experiencia que habían vivido, así como el significado que habían encontrado en Jesús. Hemos visto cómo interpretaron a Jesús –y a lo sucedido con él– sirviéndose de imágenes y títulos familiares en el judaísmo como los de profeta-mártir, héroe salvífico, víctima de un sacrificio expiatorio, siervo sufriente e hijo del hombre. Pero esto no nos dice todavía por qué tales palabras e imágenes les parecieron apropiadas. Por eso tenemos que seguir preguntándonos: ¿Qué ocurrió para que estas palabras e imágenes se aplicasen a Jesús?

En nuestra búsqueda de pistas que nos ayuden a entrar en el túnel oscuro que media entre la muerte de Jesús en torno al año 30 y los textos escritos acerca de la Resurrección, tenemos que sacar ahora algunas conclusiones a partir de las pistas que hemos estudiado.

He llamado la atención, en primer lugar, sobre los datos que apuntan claramente al hecho de que fue en Galilea, y no en Jerusalén, donde nació el momento de la Pascua de Resurrección. Una vez establecido esto, encajaron muchas otras cosas. Si Galilea fue primordial, entonces los ángeles de la tumba vacía, la propia tumba con su piedra imponente desplazada y las visitas de las mujeres, es decir, toda la tradición funeraria ha de dejarse de lado y considerarse como una suma de hechos no objetivos sino narrativos.

Estos elementos de la tradición fueron, pura y simplemente, mitos y leyendas surgidos más tarde, en un contexto jerosolimitano, entre gente que era incapaz de contar de otro modo el significado trascendente que había captado y que resucitó el núcleo mismo de sus vidas. La primacía de Galilea significa, además, que todos los relatos de apariciones (con su pretensión de ser manifestaciones físicas del cuerpo muerto que, de alguna manera, habría sido revivificado y habría salido del sepulcro) son leyendas y mitos que no pueden tomarse en sentido literal. El Jesús resucitado no comió pescado literalmente en Jerusalén. Tomás no tocó las llagas físicas de sus costado. La Resurrección puede significar muchas cosas pero estos detalles no forman literalmente parte de su realidad. Afirmar que Galilea es el emplazamiento primario de la experiencia de la Resurrección es un paso decisivo que, además, la misma Biblia parece reconocer, tal como vimos.

Nuestra segunda pista era que, cualquiera que fuese la realidad de la experiencia de la Resurrección, Pedro fue la persona decisiva en el corazón de la misma. Tal como vimos, los mismos Evangelios parecen testificarlo de forma profunda y obvia. De manera que este hecho nos llevó a considerar la probabilidad de que muchas de las cosas dichas a Pedro y de Pedro en los Evangelios, incluido el cambio de su nombre, fueron episodios posteriores y no anteriores a la Resurrección.

Nuestra tercera pista apuntó a la enigmática conexión existente entre la Resurrección y la comida. El pan partido, en primer lugar, y el vino distribuido, de forma secundaria, se agregaron durante nuestro examen, de un modo único y persistente, a lo que debió de ser la experiencia de la Resurrección. Lo cual podría significar que cada comida, cada historia de alimentación recogida en los Evangelios podría muy bien ser un relato no anterior sino posterior a la Resurrección.

Nuestra cuarta pista consistió en ver que cualquier referencia literal de tiempo deducida de la expresión de «el tercer día» había que dejarla de lado. Vimos que este símbolo evolucionaba desde «después de tres días» hasta «el tercer día» bajo la influencia de otras expresiones como «el primer día de la semana» y «el día del Señor». Identificamos además esta expresión con una tradición posterior, que se desarrolló en Jerusalén. En consecuencia, separamos el momento de la experiencia de la Resurrección de cualquier referencia temporal, de modo que ésta pudo flotar libremente, sin datación alguna, antes de insertarse en una referencia específica.

Por último, analizamos las tradiciones funerarias de los distintos Evangelios y consideramos los episodios de José de Arimatea y de Nicodemo como leyendas forjadas en la tradición de Jerusalén. Y descubrimos, además, en el libro de los Hechos, en un discurso atribuido a Pablo, algo que muy bien podría ser un fragmento de un hecho verídico que, por rememorado, no acabó de desaparecer. Según este fragmento, Jesús habría sido enterrado por quienes lo ejecutaron, tal como correspondía a los criminales convictos, lo cual podría haber sido especialmente cierto con él puesto que todos sus discípulos lo abandonaron y huyeron[21].

A través de todas estas pistas, acabamos por regresar al momento de la muerte de Jesús: un momento que parecía estar conectado con la celebración de la Pascua judía si bien el modo exacto de tal conexión es una fuente de conflicto entre los distintos Evangelios. Llegados a este punto, quiero intentar re-crear aquí el momento, entrar en la experiencia y buscar la realidad que irrumpió en el mundo y cambió la faz de la historia de los hombres. ¿Qué ocurrió, pues, de hecho?

 



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