18. Info-doc-utopías no



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2. Algunos factores socio culturales que contribuyeron, directamente, a la mutación socio-religiosa

El final de las reservas de la ruralidad religiosa por el éxodo hacia las ciudades. La religión católica, a diferencia de la protestante, es una religión de masas, comunitaria.

La caída de la natalidad, también, entre los católicos practicantes. En este aspecto me parece esencial recordar el papel clave, fundamental a mi juicio, que supuso la generalización de la píldora anticonceptiva que hacía, por primera vez en la historia de la humanidad, a la mujer dueña de la procreación. Que coincidiera, en el tiempo, con Humanae Vitae fue devastador para la Iglesia Católica.

Los efectos de la inmigración, aunque no suficientemente estudiados, han tenido consecuencias para los inmigrantes (a menudo con convicciones diferentes en la segunda generación y tercera generación de inmigrantes respecto de la primera) y en los países de acogida que, en principio, los recibían con recelo, pero no podían no preguntarse por el ardor religioso de algunos de los inmigrantes. El pluralismo religioso era más que una teoría: una realidad cotidiana, como insiste Peter Berger.

Estadísticamente se da una concomitancia entre el auge de la televisión en las familias y el desmoronamiento de la practica social de la religión. Algo similar cabe decir también del aumento del parque automovilístico y los desplazamientos de fin de semana y el desplome de la práctica religiosa. Pero de ahí no cabe concluir en una relación de causalidad pura. Veamos.

En el caso de la televisión, en Francia, ya desde los años 60, en un canal mayoritario (A2), las mañanas de los domingos estaban reservadas a las confesiones religiosas: judaísmo, iglesias de la reforma y la Iglesia católica con una misa mayor a las 11.00 que se podía presentar como “la primera parroquia de Francia” que logró “recuperar a una parte del público practicante desestabilizado por las transformaciones post-conciliares” a decir de Cuchet (p. 157), aunque no tengo el recuerdo de que esas celebraciones televisadas fueran pre-conciliares, en absoluto. Pero si es cierto que la misa era seguida, casi exclusivamente, por personas enfermas o de edad avanzada. Ya se había producido el desenganche de los más jóvenes.

La idea del derrumbe de la práctica dominical, en razón del auge del parque automovilístico y de los desplazamientos de fin de semana, fue sostenida durante un tiempo por el inmenso estudioso del fenómeno socio-religioso en Francia, el canónigo Boulard, heredero del pionero en estas lides, Gabriel Le Bras.

La influencia de estos dos estudiosos traspasó los límites de Francia. Recuerdo haberlos estudiado en Lovaina de la mano de Jean Remy, entre otros, que publicó un libro importante junto a Boulard. Pero la tesis de la correlación entre el auge de los desplazamientos de fin de semana con el derrumbe de la práctica religiosa dominical sufre un mentís rotundo al constatar que no son las clases pudientes, las que en mayor proporción pudieron comprarse un coche y utilizarlo para el recreo de los fines de semana, quienes en mayor proporción abandonaron la práctica religiosa dominical. (No continuo aquí en las correlaciones entre clase social y práctica religiosa, que me llevaría demasiado espacio. Baste decir que estas correlaciones varían en razón del lugar considerado y del transcurso del tiempo).



3. Algunos factores internos a la propia Iglesia (de forma telegráfica)

Una iglesia elitista cuando todavía era rural. Minusvaloración de la religiosidad popular. La gente sencilla, sin estudios, no se reconoce en la iglesia post-conciliar.

Un Iglesia marcadamente clerical y masculina, aun diciendo valorar al laico y a la mujer.

Infravaloración, por parte de la Iglesia, de las prácticas religiosas y de la dimensión cultual de lo religioso, tras el Vaticano II: la misa y la confesión, de entrada: no hace falta ir a misa para ser un buen cristiano, ni pasar por el confesonario. Después, de forma sorpresiva, no pensada ni querida, y sin solución de continuidad, caída del matrimonio religioso y del bautismo. Ahora ya los funerales: el último bastión.

Una teología y unos lenguajes de otros tiempos y contextos. Hoy obsoletos. Un Credo del siglo IV. Salmos de hace treinta y más siglos. Textos ininteligibles para la inmensa mayoría de creyentes.

Dificultad de la generación del Concilio Vaticano II en admitir que, al menos cronológicamente, haya coincidido con la caída espectacular de las prácticas religiosas. Además, admitirlo supondría dar la razón a la rama más conservadora y tradicional de la Iglesia que había quedado en minoría en el Vaticano II.

En algunos sectores y en algunos momentos en la Iglesia se vivía, como una necesidad, de ocultación o, al menos, de no excesiva visibilización de la matriz cristiana de determinadas obras, en cuya fuente u origen estaba la Iglesia. Lo viví el año 1986 en el Congreso Mundial Vasco, en la sección de drogodependencias, cuando un periodista nos preguntó por qué ocultábamos que “Proyecto Hombre” había venido a Gipuzkoa de la mano de la Iglesia, “Proyecto Hombre” donde, en su cuna en Italia, estaba la figura de un sacerdote. La argumentación era doble: la Iglesia no buscaba colgarse medallas, y, sobre todo, en las obras de la iglesia no se hacía acepción de personas. Además, visibilizar la marca iglesia en Proyecto Hombre podría retraer a posibles drogodependientes no creyentes.

Este rasgo de ocultación, de retraimiento se ha manifestado también en la dificultad para muchas personas de manifestar públicamente sus convicciones religiosas o, más simplemente, de ser tenido por católico. Todavía hoy en día, para muchos creyentes, es más fácil decirse cristiano que católico. Por muchas razones o motivos. Su connotación de retrogrado, en gran parte. Por considerar que se trata de algo íntimo y personal que no debe por qué tener visibilidad social, aunque habrá menos dificultad, o ninguna dificultad en decirse nacionalista (según donde), de izquierdas, progresista etc., etc. En otras palabras, ser católico no está en el aire del tiempo.



4. Primer avance de elementos para una hipótesis global

Durante los años del Concilio Vaticano II, los años anteriores y los inmediatos posteriores, en el interior de la Iglesia se impuso un modelo, digamos progresista, sobre otro minoritario, tradicional que se reflejó también en los propios documentos conciliares. La Iglesia estaba en ebullición, con planteamientos enfrentados. En pocos años se produce, en la cúspide de la Iglesia, un cambio radical: una serie de teólogos y pensadores católicos que habían tenido dificultades con el Santo Oficio, de pronto, se vieron reconocidos y aparecieron en Roma, durante el Concilio, como grandes asesores y redactores de algunos de los documentos que después refrendarían los obispos en el Aula Conciliar con sus votaciones.

En gran parte del catolicismo pensante de matriz progresista se vivieron aquellos años con auténtica efervescencia. Se miraba el futuro con esperanza. Se esperaba un renacer de la Iglesia y de su presencia en el mundo. Pero muy pronto, coincidiendo con la conclusión del Concilio, en 1965, se produce de forma brusca un cambio importante, una ruptura sobre lo de siempre que, sin embargo, cuesta ver, pues apunta a cambios imprevistos. Más todavía, a cambios en el sentido contrario a los previsto antes del inicio del Concilio. Algunas notas de esa ruptura serían las siguientes:

La caída en picado de las prácticas religiosas, particularmente de la eucaristía y de la confesión individual (aun me veo yendo de la escuela a la iglesia, todos a una, a confesarnos los primeros jueves de mes, de preferencia con D. Pedro, de avanzada edad, algo sordo, breve en sus prédicas y benévolo con la penitencia).

Cambios en la piedad: las novenas, las adoraciones al santísimo, los primeros viernes de mes (no puedo olvidar la iglesia llena de jóvenes en la misa de las 8.30 de la mañana en mi parroquia de Beasain), las imágenes de santos circulando de casa en casa, el rezo del rosario en familia y un largo etcétera, desaparecieron de la noche a la mañana quedando como residuos de tiempos pasados en algunos centros, como excepciones de otro modo de ver la piedad.

Cambios en las creencias religiosas empezando por la idea misma de Dios. Pasar del Jaungoikoa (El Señor de arriba) que todo lo ve, y todo lo juzga, al Dios de Jesus, amigo de los excluidos, azote de los poderosos, es un salto que no se da sin más ni más. Añádase el trastueque total que se ha vivido con el imaginario del más allá.

La reforma de la liturgia. La desaparición del latín en la misa, celebrada de cara al público, sin boato alguno (desaparecen las campanillas, no se eleva la casulla al sacerdote cuando se arrodilla en la consagración, el incensario prácticamente desaparece, la comunión se hace mayoritariamente en la mano, etc., etc.,) modifican la antropología y la psicología religiosa del creyente. Una cierta aura del más allá, de lo radicalmente otro, se difumina, quedando una celebración más pedestre, más terrenal.

La dimensión mistérica de lo religioso queda suplantada por encuentros dominicales en los que lo racional impera sobre lo emocional. Esto último fue particularmente llamativo en la suplantación de cánticos populares, ciertamente de teología del siglo XIX, con modernas composiciones que no llegaban al corazón de los fieles. Cabría también hacer un inciso al intento de misas con guitarras, flautines etc., en un intento de animar a los más jóvenes a participar en las celebraciones dominicales.



TEOLOGIA NEGRA: JAMES H. CONE

29ABR2018Deja un comentario

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TEOLOGIA NEGRA


El autor resume algunas de las principales ideas de su célebre libro Teología Negra dela Liberación, insistiendo en el presupuesto hermenéutico de la identificación con losoprimidos, desde la cual puede la fe correr el riesgo de afirmar que Dios está actuandoentre ellos. A partir de ahí, quedan desautorizadas las objeciones de los opresores.Schwarze Theologie im Blick auf Revolution, Gewaltanwendung und Versöhnung,
Evangelische Theologie, 34 (1974) 4-16
REVOLUCIÓN NEGRA Y TRADICION CRISTIANA
Entendemos en este artículo por revolución, siguiendo a Jürgen Moltman, la
transformación de los fundamentos del sistema de nuestra sociedad, ya se realice en laeconomía, política, moral o en la religión.
En USA, el lema “tranquilidad y orden” significa someterse a la ley de los blancos. El
tan invocado equilibrio social no es otra cosa que la continuación del presente en virtuddel pasado, determinado por G. Washington, A. Lincoln y Richard Nixon. Revolución es todo lo que desafía el “orden sagrado” del pasado, es decir, lo que cuestiona el dominio del opresor blanco.
Frente a esto, para nosotros revolución negra significa que la historia de los blancos yano es la clave de la comprensión de nuestra existencia, y que estamos dispuestos a hacer todo lo necesario para dejar que nuestra existencia presente y futura sea concretada por las representaciones negras de la realidad. Creemos con E. Bloch que las cosas pueden ser, y por tanto llegar a ser, de otra manera. La revolución negra contiene esta tensión entre lo real y lo posible, entre “pasado blanco” y “futuro negro”. De aquí se deduce que la comunidad negra ha de definir su mundo, y, en concreto, hacerlo considerando las posibilidades que tiene abiertas.
Moltmann tiene razón: “La verdad es revolucionaria. Es decir, la verdad incluye el
descubrimiento de que el mundo puede ser cambiado, de que no tiene que permanecer como siempre fue”. Nosotros los negros hemos de presuponer que la posición de preponderancia blanca, basada en una afirmación injustificada del poder, incapacita a los opresores blancos para comprender lo que es ser hombre de color. Por ello los negros tenemos que hacernos “revolucionarios para ser negros” y rebelarnos contra todos los que nos esclavizan. Con Marco Garvey declaramos: todo hombre razonable que aspira a la libertad, lo mismo que toda raza y nación, tiene que pensar y actuar en primer lugar en base a su pertenencia de sangre.

En contraposición al convencimiento revolucionario del Black Power, en el cristianismo se sigue pensando en que no es posible participar en un cambio radical del mundo.

Algunos teólogos negros (p. e. H. Thurman y A. Cleage) hacen corresponsable al
apóstol Pablo de la actual justificación ideológica de la opresión humana. Fue Pablo
quien animaba a los esclavos a obedecer a sus señores. En Rin 13, exige de todos los
hombres el someterse al Estado. Hay razones para disculpar a Pablo (comprensión
escatológica de la comunidad, distinta situación social y política), pero de hecho no se puede negar que el evangelio de Jesús ha sido utilizado para justificar religiosamente

JAMES H. CONE


intereses de Estado. Con un mecanismo o con otro, se encuentra en toda la tradición
cristiana el que el esclavo debe someterse a su señor. También en el protestantismo se impuso esta visión. Para Lutero, el Estado era el servidor de Dios, y por ello condenó la rebelión de los campesinos. Desgraciadamente tampoco el cristianismo protestante cuestionó modernamente la esclavitud en Europa y América. El calvinismo pareció acomodarse bien en USA, donde pronto se alió el capitalismo con la esclavitud. De modo semejante, el catolicismo raras veces ha defendido los intereses de los oprimidos.

En 1903, Pío X declaró la posición católico-romana diciendo: “La sociedad humana, tal como la ha creado Dios, se compone de miembros desiguales… y por ello corresponde al orden de la sociedad humana el que haya opresores y oprimidos, empresarios y obreros, formados y no formados, aristócratas y proletarios”. Parecida posición mantuvo Pío XII en 1943. Las posiciones católicas y protestantes respecto a la revolución siguen siendo semejantes. Las excepciones que pueda haber de justificar de alguna manera la violencia contra el Estado, no se aplican al caso de los negros. La posición “más Radical” que se puede expresar de las iglesias blancas puede resumirse diciendo: “rechazamos la violencia, pero comprendemos los motivos de su aplicación”, lo que es tanto como decir: “naturalmente que hemos violado a vuestras mujeres, esterilizado a vuestros hombres y transformado en ghetto el pensamiento de vuestros niños y tenéis un buen motivo para enfadaros; pero eso no es razón para quemar nuestras casas. Como sigáis así nunca vamos a daros la libertad”.

EN CAMINO HACIA LA LIBERACIÓN
Desgraciadamente, los cristianos nunca se han significado por una actuación
revolucionaria. Los grandes representantes de la tradición cristiana han seguido
aliándose con los poderosos y solo en segundo lugar con los sacrificados por éstos. Porello los cristianos blancos en USA asumen normalmente que amor no tiene nada que ver con poder, y reconciliación nada que ver con justicia. Esto explica seguramente por qué se distingue siempre entre utilización de la violencia y posesión del poder legitimando a éste frente a aquélla. Naturalmente que no todos los cristianos han mantenido esta posición. Así, p. e., el ala izquierda de la Reforma es una excepción. Así, los cuáqueros, Reinhold Niebuhr, la Iglesia Confesante alemana, J. Moltmann y otros teólogos europeos, como los que participan en el diálogo entre cristianos y marxistas e intentan relacionar teología con cambio revolucionario.
Pero estos ejemplos son excepciones y no la regla. Al menos en USA hay que ver a la
tradición cristiana formando unidad con las estructuras del racismo y con la opresión correspondiente de los negros. Ningún teólogo blanco ha hecho de esta opresión el punto de partida de su presentación de la fe cristiana. Al parecer no ven relación alguna entre ser-negro y evangelio. Tampoco los partidarios de la teología de la revolución se sienten movidos a una identificación con la América negra, sino solo con los latinoamericanos, vietnamitas y otros “extranjeros”. No quiero quitar nada a lo que esto tiene de verdad, pero he de asumir y dar la razón a las palabras de Sartre: la única posibilidad de ayudar a los esclavos lejanos es tomar partido por los que son esclavos entre nosotros.

¿Cuál es, pues, la respuesta a la pregunta por el significado de la teología cristiana para los negros oprimidos de USA? Puesto que los blancos han ignorado esta cuestión, hemos de dirigirnos a la tradición bíblica directamente, pasando por


tradición cristiana blanca y ver luego a esta luz diversas formas pasadas y actuales de la Lucha negra.
La teología negra afirma: el contenido del mensaje cristiano es la liberación. Es decir, la teología cristiana es para nosotros un estudio racional, pero también pasional, de la realidad revolucionaria de Dios en el mundo, a la luz de la situación histórica de una minoría oprimida, y en él relacionamos las fuerzas de liberación con el evangelio, que es Jesucristo. Entendida de este modo la teología, permanecemos fieles a la tendencia del pensamiento bíblico que se encuentra en el actuar de Dios en la historia, liberando a los hombres de la esclavitud y la opresión. Dios es conocido por sus hechos, a saber, por la experiencia base de la liberación de Egipto. La alianza del Sinaí es de este modo no una experiencia piadosa de Dios, sino una alabanza del Dios de la liberación.
La equiparación de la salvación divina con la liberación del hombre se observa en toda la tradición bíblica, pero en especial en la encarnación de Dios en Jesucristo. En el hecho de haber sido él mismo un oprimido, muestra Dios que “pobreza, hambre y
enfermedad roban la dignidad al hombre y que el Reino de Dios también se les dará
corporalmente. El Reino que se anuncia en Jesús y que se hace patente en su vida no es solo beatitud para el alma, sino también shalom para el cuerpo, paz sobre la tierra y liberación para la creatura del peso del pasado” (Moltmann).
El tema de la liberación pone el Poder Negro en conexión con el evangelio y muestra
como falso el incuestionado presupuesto de que Cristo es blanco. Esclarecer el actuar de Dios, tal como aparece en la liberación de los negros oprimidos de USA, significa que el teólogo debe suprimir su identidad con las estructuras de poder blancas e identificarse sin condiciones con los oprimidos. Significa que no puede haber auténtico lenguaje cristiano si no se compromete con los pobres. La historia de la teología en USA debe ser repensada de nuevo.

UTILIZACION DE LA VIOLENCIA COMO MALDICION Y COMO


DERECHO

Ya que la revolución negra aspira a una ruptura radical con la estructura socio-política actual y tiende a una nueva determinación de la existencia negra, es de esperar que los cristianos blancos planteen todo tipo de preguntas sobre métodos y medios. ¿Se adecua el empleo de la violencia con el amor de Jesús y con la reconciliación?, ¿no es una negación del Evangelio de Jesucristo?

Es significativo que estas preguntas las dirijan casi siempre a los oprimidos y nunca a
los opresores. Esto solo revela ya el motivo de fondo que les mueve. Los blancos se
intranquilizan con la violencia solo cuando se trata de sus cuellos. ¿Por qué no oímos
nada del “pacifismo de cristianos” cuando los negros -en nombre de libertad y
democracia- fueron violentamente esclavizados, violentamente linchados y
violentamente reducidos a ghetto? No me asombra nada el que mis hermanos y
hermanas negros designen al cristianismo como “la religión del hombre blanco” y
piensen en su destrucción junto con la del opresor blanco. ¡Si queremos plantear el
problema de la violencia, hemos de hacerlo desde una perspectiva correcta!

La violencia blanca


1) Hay que empezar por reconocer que la violencia tiene una larga historia en USA y no comenzó precisamente con el movimiento del Black-Power. Los blancos piensan con la escala de valores de su sociedad y ven en la violencia un desprecio de sus leyes. Pero esto es una visión estrecha y racista de la lucha. Hay una forma mucho más mortal de violencia, representada por palabras como “tranquilidad y orden”, “libertad y democracia” y “American way of life”. Hablo aquí de la utilización burguesa de la violencia que aplica el derecho sólo a los blancos y la injusticia sobre los negros.
Por ello afirmo que el problema de la violencia no es el de un grupo de revolucionarios, sino el toda una sociedad. La violencia está fundida en la ley americana y es bendecida por los mantenedores de la moral. Si tomamos en serio el pensamiento de la dignidad humana, entonces sabremos también que el exterminio de los indios, la esclavización de los negros y la glorificación de mantenedores de la esclavitud como Thomas Jefferson y George Washington fueron los primeros delitos contra la dignidad humana.

La verdadera opción


2) Si la utilización de la violencia no es problema de los oprimidos sino de los
opresores, entonces debería quedar claro que la diferenciación entre utilización de
violencia y pacifismo no es sino una maniobra de camuflaje. “El problema de la
violencia o no-violencia es en realidad una ilusión. En el fondo, solo se da la cuestión
del uso justo o injusto del poder, que se transforma entonces en la pregunta sobre si los medios son proporcionados al fin” (Moltmann). La cuestión es, pues, que vivimos en una situación en la que solo se puede decidir qué poder queremos apoyar, el de los
opresores o el de los oprimidos, el de los blancos o el de los negros. No podemos
permitirnos el lujo de no tomar partido.

La actuación de Dios en Jesús


3) Superada la oposición entre violencia o no-violencia, hemos de preguntarnos no por lo que hizo Jesús, sino por lo que hace. Proclamar a Jesús como ideal ético absoluto significaría caer en el pasado y pasar por alto el futuro escatológico de Dios sobre nuestro presente. Desconsideraría la empresa de la decisión ética, y haría a los hombres esclavos de sus principios. Pero el evangelio de Jesús significa libertad. Una
característica esencial de esa libertad es la responsabilidad personal para decisiones y cuestiones sobre liberación humana, sin saber con toda seguridad lo que hizo o haría Jesús. Esto pertenece a la arriesgada aventura de la fe.

Si bien es cierto que el Jesús histórico es importante para nuestras decisiones éticas,


debemos sin embargo reflexionar exactamente dónde hay que buscar su significado.
Hemos de considerar su comportamiento de entonces como un indicio de lo que obra
hoy. Lo que nos atañe no es tanto lo que ha hecho, sino que su actuación es un signo del futuro escatológico de Dios de liberar a todos los hombres de la esclavitud y la
opresión.

Como cristianos no debemos ceñirnos a grandes principios, sino intentar comprender la voluntad de Dios en un mundo oprimido. No hay que elegir entre bien o mal, sino entre opresores y oprimidos, entre negros y blancos.


En el riesgo de la fe, decidiendo sobre la vida o la muerte, declara la teología negra, sin un “magisterio infalible”, que Dios está actuando entre los pobres, los marginados y los enfermos. La vida terrena de Jesús nos lo ha mostrado de nuevo: el Dios de Israel es un Dios cuya voluntad fue revelada en su toma de partido por los oprimidos, y su actuar hay que encontrarlo siempre entre los que ansían libertad.
Si este mensaje tiene algo que decir a nuestro tiempo, es que la revelación de Dios se
encuentra en la liberación negra. En América, Dios ha escogido lo negro. La elección de Dios de los oprimidos significa que los negros han recibido el poder del juicio sobre los poderosos blancos.

¿DOS CLASES DE RECONCILIACION?


De nuevo los blancos nos preguntarán: ¿y qué hay de la reconciliación? Que no se
asombren si reciben la respuesta: ¿qué hay de qué? De nuevo la dificultad estriba en
quién plantea la pregunta. De nuevo son los blancos los que la plantean a los negros,
como si éstos fuesen responsables de las divisiones de la sociedad basadas en la
diversidad de colores. Los que son responsables de la enemistad, del racismo, y el odio quieren ahora saber si nosotros estamos dispuestos a perdonar y a olvidar… sin cambiar las relaciones de poder. ¿Qué podemos decir a personas que siguen insistiendo en pisar a los negros, pero que se enfadan cuando son rechazados por éstos? Como la teología negra parte de la liberación negra, no puede reconocer reconciliación alguna que se base exclusivamente en valores de los blancos.

Si queremos una respuesta a la comprensión cristiana de la reconciliación, en relación con la liberación negra, hemos de dirigirnos de nuevo a la Biblia. Según la Escritura, reconciliación es lo que hizo Dios por los hombres esclavizados que no podían sacudir por sí mismos sus cadenas. Reconciliación significa que el hombre no puede ser hombre y Dios no puede ser Dios si la creación de Dios no se libera de todo lo que la esclaviza y deshumaniza.

La cruz se halla en el centro del acto redentor de Dios y manifiesta en qué medida es
voluntad de Dios liberar al hombre de la esclavitud y la opresión. La cruz significa que el Creador ha tomado sobre sí todo el dolor y sufrimiento humanos para revelar que no puede ser Dios sin que desaparezca la opresión. Por la muerte de Cristo y su
resurrección, transporta Dios al hombre a un nuevo reino de humanidad, de modo que sea libre y desde ahora pueda vivir para la humanidad según la voluntad de Dios.
Puesto que Dios nos ha liberado, estamos emplazados a acercarnos a nuestro prójimo y reconciliarnos con él, especialmente con nuestro prójimo blanco. Pero esto no significa
Para nosotros, significa en primer lugar participar en el actuar revolucionario de Dios en el mundo, cambiando las estructuras políticas, económicas y sociales, de modo que las diferencias entre ricos y pobres, opresores y oprimidos, ya no sigan siendo las decisivas.

No puede haber reconciliación entre esclavos y señores, mientras éstos no desaparezcan como tales.


Por supuesto que no debemos olvidar que a los opresores no les gustan los rebeldes y
harán todo lo posible para hacerlos callar. Pero si no abandonamos nuestra confianza en que nuestro ser hombres sobrepasa su poder y no depende de su poder, entonces podremos luchar contra ellos, aunque esto signifique la muerte.

Tradujo y condensó: NICOLAS POMBO LIRIA



http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol14/55/055_cone.pdf


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