18. Info-doc-utopías no



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La respuesta de los discípulos a la desgracia [II]

En el año litúrgico judío, la fiesta que rivalizaba con la Pascua –y hasta la superaba, quizá, en popularidad– era la de los Tabernáculos o de las Tiendas. El nombre hebreo de esta fiesta era Sukkôt que significa «cabañas». Se celebraba en otoño. Gran número de peregrinos viajaba entonces a Jerusalén, igual como en Pascua, en la primavera. Pero la celebración de los Tabernáculos era mucho más festiva. No se sacrificaba el cordero pascual ni se evocaban recuerdos de esclavitud ni la celebración incluía la tristeza de reconocer que el pueblo judío aún vivía sometido al yugo extranjero. La fiesta de los Tabernáculos era, sobre todo, de alegría por la vendimia y por la libertad que habían conocido en la travesía del desierto, cuando vivían en cabañas o en tiendas provisionales y hasta los rollos sagrados de la presencia de Yahvé se guardaban en una tienda de campaña transportable.

Como todas las fiestas judías, la de los Tabernáculos había incorporado el anhelo de un mesías, del reino y del reinado de Dios. La liturgia de los Tabernáculos se organizaba en torno a los discursos de los capítulos 9-14 del profeta Zacarías y a partes del Salmo 118, que el pueblo cantaba mientras circulaba alrededor del altar del Templo. La liturgia de los Tabernáculos también se centraba en los símbolos de la luz y del agua. Israel sería la luz para las naciones de la tierra, y de Jerusalén brotarían fuentes de agua viva; lo cual era un símbolo del Espíritu que debía gobernar el mundo cuando llegase el reino de Dios.

Cuando se acercaba la fecha, el contenido de esta festividad se hizo presente, del modo más natural, en la mente de Simón, que, en un momento dado, empezó a asociar dicho contenido con su constante empeño por dar sentido a la muerte de Jesús. A su mente acudían frases conocidas de la liturgia de los Tabernáculos:

No moriré sino que viviré para poder cantar las obras de Yahvé. Castigóme, castigóme Yahvé, pero no me dejó morir. Abridme las puertas de justicia, y entraré por ellas para dar gracias a Yahvé. Es la puerta de Yahvé, entran por ella. Te doy gracias, ¡oh Yahvé!, porque me oíste y estuviste por mí para la victoria. La piedra que rechazaron los constructores ha sido puesta por piedra angular. Obra de Yahvé es esto, admirable a nuestros ojos. Éste es el día que hizo Yahvé: alegrémonos y jubilemos en él. […] Bendito quien venga en el nombre de Yahvé. […] Yahvé es Dios, él nos mandó la luz. Entretejed guirnaldas en la fronda y traedlas…

Todas ellas son frases populares del Salmo 118, un salmo que todos identificaban con la fiesta de los Tabernáculos. Era el salmo que se cantaba siempre en la procesión alrededor del altar, que era el rito característico de esta fiesta. Esta palabra profética hablaba del tiempo en que «el Señor, vuestro Dios, vendrá [a Jerusalén] y allí morará de continuo». Los pasajes que se leían cada año estaban tomados de Zacarías 14. También allí se hablaba de las «aguas vivas» que algún día manarían de Jerusalén. Aquel día –afirmaba Zacarías– «el Señor será rey sobre toda la tierra». Estas palabras eran tan familiares a Simón como las del nacimiento de Jesús para los cristianos de hoy dado que se leen todos los años en Navidad.

Así fue como Simón dejó que tales palabras entrasen y morasen en su mente, y de ella partieran cuando pensó en la posibilidad de regresar a Jerusalén para sumarse a la celebración de la Sukkôt. Había pasado suficiente tiempo desde la ejecución de Jesús como para poder regresar con seguridad, una vez más, formando parte de algún grupo de peregrinos. Deseaba asimismo restablecer contacto con quienes había estado tan unido hacía unos meses. Pensaba, probablemente de un modo especial, en María Magdalena. Ahí estaba aún la tristeza de su conflicto sin resolver, que le pesaba tremendamente. Tal vez también estarían allí otros discípulos que habían permanecido en Jerusalén. Simón discutió sus planes con sus compañeros de pesca, que se inquietaron. Como la fiesta duraba quince días o más, tampoco era necesario tomar una decisión inmediata.

Durante los sábados anteriores a la Sukkôt, se leían otras secciones del profeta Zacarías en las sinagogas. Concretamente, el capítulo 11 (vv. 7 y ss.), donde estaba el relato de los dirigentes del templo que pagaban treinta monedas de plata para desembarazarse de alguien a quien Dios había elegido para ser pastor de Israel. A dicho relato le seguía una promesa divina:

Pero derramaré, sobre la casa de David y sobre los moradores de Jerusalén, un espíritu de gracia y de oración, y alzarán sus ojos a mí, y a aquél a quien traspasaron le llorarán como se llora al unigénito, y se lamentarán amargamente por él como se lamenta amargamente el primogénito[33].

El capítulo hablaba asimismo del plan divino de «herir al pastor para que se dispersen las ovejas» y todo ello era el preámbulo del relato propio de la fiesta, en Zacarías 14, que se orienta al tiempo en que «el Señor será rey sobre toda la tierra».

Simón examinó también estos pasajes. Cuando escuchaba la lectura de las Escrituras, le parecía que éstas le hablaban a gritos de Jesús. La mente de Simón continuaba agitada. Estaba inquieto e intranquilo. Las imágenes combatían entre sí. Su intuición chocaba con el sentimiento de la inconveniencia de sus pensamientos. Nadie hubiera considerado jamás a un simple pescador como una fuente de sabiduría teológica. Tal era el cometido del sumo sacerdote y de los doctos escribas que se pronunciaban normalmente sobre la verdad –o no verdad– de las ideas religiosas. Y ellos eran quienes habían condenado a Jesús. No obstante, con razón o sin ella, la verdad que se estaba adueñando de él no se podía negar. De alguna manera Simón se supo dominado por un amor que no le dejaría escapar.

Con todo, mientras su mente luchaba, él no dejaba de trabajar. Cada noche significaba ir de nuevo en barca hasta el centro del lago en busca de la captura suficiente como para comprar el pan de cada día. Durante la noche antes de su viaje a Jerusalén, hicieron una redada de peces especialmente abundante. De repente, a Simón se le había ocurrido la idea de arrojar las redes por el otro costado y los resultados fueron sorprendentemente buenos. Arrastraron su captura a la orilla en un ambiente de fiesta y de alegría. Aquella mañana el desayuno junto a la orilla sería de los buenos.

Ya estaba preparado un fuego de carbón. Tal vez otros pescadores habían tenido también una buena captura y habían desembarcado tomándoles la delantera. En la parrilla primitiva aún quedaba un trozo de pescado asado. Cuando una captura era buena podían permitirse un despilfarro como éste. En su alegría, Simón había saltado de hecho al agua y nadado hasta la orilla para así poder ayudar a acercar la barca, sana y salva con su abundante carga. Sintió que su espíritu se reponía un poco después de tan largo periodo de depresión.

Una vez asegurada la captura, cebaron el fuego, limpiaron los peces seleccionados y los colocaron sobre los carbones encendidos para asarlos. Sacaron el pan guardado en la barca y la comida estuvo lista. Simón, que era el de más edad del grupo, realizó la ceremonia de la bendición. Las imágenes se agolparon: el Salmo de los Tabernáculos, «no moriré, sino que viviré»; las palabras de Zacarías: «mirarán al que traspasaron»; y aquella noche aciaga, cuando Jesús tomó el pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio identificándolo con su cuerpo. A la manera judía, Simón expresó verbalmente tales imágenes en la bendición ritual y partió el pan.

De repente, todo encajaba para él. La crucifixión no era un castigo, tenía una intención, un sentido. La cruz era la última parábola de Jesús representada en el escenario de la historia para abrir los ojos de quienes no podían abrirlos de otra manera al significado de su vida como signo del amor de Dios. El amor de Dios era incondicional y no se obtiene mediante la rigurosa observancia de la ley; el amor de Dios estaba más allá de las fronteras de la justicia; era un amor que no pedía nada a cambio. La muerte era el episodio final en la historia de la vida de Jesús. Demostró, como nada podía hacerlo, que dando la vida es como la encontramos, que repartiendo amor es como lo encontramos, y que abrazando a los parias y marginados es como a nosotros, parias y marginados, somos abrazados. Era un amor que permitía dejar de aparentar para ser simplemente.

Aquella mañana, Simón intuyó el significado de la crucifixión como nunca antes lo había sentido y aquello fue el alba de la Pascua de Resurrección en la historia humana. Sería correcto decir que, en aquel momento, Simón se sintió resucitado: en su mente desaparecieron las nubes de tristeza, confusión y depresión, y, en aquel momento, supo que Jesús era parte de la esencia misma de Dios, y Simón vio, en aquel momento, a Jesús, vivo.

Fue como si le cayesen unas escamas de los ojos, y Simón vio un reino que nos rodea en cada momento, un reino de vida y de amor; un reino de Dios desde el que Jesús se aparecía a Simón. ¿Era real? Sí, estoy convencido de que lo era ¿Era objetivo? No, no creo que fuera objetivo. ¿Puede una cosa ser real sin ser objetiva? Sí, pienso que sí es posible porque «objetivo» es una categoría que mide acontecimientos dentro del tiempo y del espacio. Jesús se apareció a Simón desde el ámbito de Dios, y este ámbito no está dentro de la historia ni del tiempo y el espacio[34]. ¿Fue entonces algo engañoso? No lo creo. Sin embargo, siempre habrá personas que no tengan los ojos abiertos y que nunca vean lo que Simón vio, por eso siempre pensarán que fue algo engañoso.

No obstante, siempre habrá también otra clase de personas: quienes acepten este dictamen y pretendan ver cuando, realmente, no ven. Personas así insistirán en que tienen una evidencia concreta. Muchos ocuparán altos puestos en círculos eclesiásticos. Sin embargo, la prueba de la visión o de la ausencia de visión habrá que verla en sus vidas. ¿Son semejantes a Cristo, abiertos, comprensivos, amorosos y alimentadores de los hambrientos de la tierra, o son jueces implacables, prontos a imponer a los demás su concepción de la verdad, a juzgar y rechazar a quienes, según sus criterios, no son creyentes ni seres humanos comme il faut?

«Simón, hijo de Juan, si me amas, apacienta mis ovejas». Ésta fue la exhortación que le pareció escuchar a Simón, una y otra vez, siempre que intentaba dar sentido a su experiencia en Galilea. El Cristo resucitado sólo será conocido cuando sus discípulos puedan amar como amó Jesús y a los que él amó: los más pequeños de la tierra. Con el tiempo, esta verdad se volvió parábola, y, con el tiempo, se puso en boca de Jesús que se presentaba a sí mismo como el «Hijo del hombre» que llega entre nubes de gloria para juzgar al mundo[35]. El mensaje era, sin embargo, muy simple: cuando alimentáis a los hambrientos, dais agua al sediento, vestís al desnudo, confortáis al afligido, acompañáis al rechazado y al encarcelado, «a mí me lo hacéis». Dios ha venido efectivamente del cielo para habitar en Jesús. Jesús, visto ahora como parte del ser de Dios, «ha venido» para habitar en el más pequeño de los nuestros. Para decirlo con las palabras de la teología cristiana posterior, es una nueva encarnación: Dios en Cristo y Cristo en el menor de los hombres. Sí, Simón vio a Jesús vivo en el corazón de Dios.

 

La visión de Cristo que puso en marcha la Iglesia

¿A qué debió de parecerse esta visión? No lo sabré nunca. Lo que sé es que –como ya discutimos en el capítulo sobre Pablo–, cuando los primeros discípulos intentaron decir todo esto en un lenguaje humano, utilizaron el verbo griego ôphthê, que es el mismo verbo empleado tanto por Isaías en el relato del momento en que «vio» al Dios altísimo y santo[36] como por Pablo cuando escribía: «¿No he visto yo a Jesús, el Señor?»[37]. ¿Qué significa esta «visión»? ¿Por qué Lucas le hizo decir a Simón, de sobrenombre Pedro y ya dirigente de la Iglesia entonces, «Dios le concedió [a Jesús] hacerse públicamente visible, no a todo el mundo sino a los testigos señalados de antemano por Dios, a nosotros que comimos y bebimos con él, después de haber resucitado él de entre los muertos»[38]?

Simón vio. Vio realmente. Jesús había sido exaltado hasta el Dios vivo. Esto no tenía nada que ver con tumbas vacías ni con llagas dolorosas sino con comprender que Jesús había hecho real a Dios para los hombres y que Dios había incorporado la vida de Jesús a la naturaleza divina. Con un estallido de ánimo Simón intentó trasladar a sus compañeros su visión. Intentó abrirles los ojos. Su mente torturada se derramó en un torrente de palabras en aquel desayuno. En sus manos el pan se partía más y más hasta que la luz despuntó en Santiago, Juan y Andrés.

Ninguno de aquellos pescadores tenía las herramientas necesarias para desarrollar las elaboradas cristologías que marcarían el futuro cristiano. Todos sabían, y lo sabían profundamente, lo que aquel Dios había reclamado de la vida de Jesús y que dicha vida, ahora parte de Dios, estaba para siempre a su disposición, como Dios. También sabían que ahora tenían que ser irradiadores de esa vida por doquier. Parece asimismo que comprendieron que no importaba la cantidad de gente a la que se otorgase el don de Cristo pues siempre quedaría para dar sin fin. Cestos de fragmentos del amor liberal y de la inacabable mesa del Señor siempre se recogerían simbólicamente después de que todos «hubieran comido hasta saciarse»[39].

Simón comprendió, al fin, que la muerte no podía retener a quien él sabía que era el Cristo de Dios. Era el Santo de Dios que, para Simón, tenía palabras de vida eterna. Simón había visto al Señor. El Cristo resucitado se apareció primero a quien los discípulos empezaron a llamar Cefas (en arameo, la roca; Pétros, en griego). Simón vio y abrió los ojos de los otros para que vieran. Simón era la «roca» sobre la que podía llegar a sustentarse la comunidad de los cristianos. Fue esta comunidad la que le dio el nuevo nombre de Pedro, y la que, en sus relatos sagrados, presentó a Jesús diciendo a Simón: «Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia».

Así fue como reunió Simón a sus compañeros mediante su visión. Juntos decidieron luego que tenían que subir a Jerusalén para la fiesta de los Tabernáculos, y que tenían que compartir su visión con otros, para que también ellos pudieran ver. Simón Pedro reunió primero a sus compañeros galileos, a Santiago, Juan y Andrés, y juntos marcharon a Jerusalén. Allí reuniría a los discípulos de la capital. En mi opinión, el viaje de regreso a Jerusalén fue, para Pedro y sus compañeros, no sólo un viaje triunfal sino que se convirtió en el viaje triunfal.

Creo que fue su “procesión del Domingo de Ramos” que, más tarde, por un cruce de cronologías, se colocó, en los Evangelios e, indirectamente, en la vida de Jesús, antes de la crucifixión. Creo que la cronología aparente de los Evangelios no responde a la historia real. La Resurrección de Jesús se proclamó en Jerusalén durante la festividad de los Tabernáculos, en otoño, unos seis meses después de la Crucifixión. Y los detalles de la fiesta de los Tabernáculos determinaron, como intentaré demostrar, la forma y el contenido de las leyendas jerosolimitanas de la Pascua de Resurrección que nos han llegado.

Creo que estas pistas nos resultan hoy más visibles que nunca por tres razones principales. Primero, porque, en el pasado, al ser como somos “gentiles”, leíamos unos libros judíos como son los Evangelios sin comprender su propia manera de estar redactados y, en concreto, sin ninguna idea del midrásh. Segundo, porque, por lo general, nuestra lectura se centraba en la fiesta de la Pascua y por eso ignoraba el contenido y la significación de la celebración de los Tabernáculos. Y, tercero, porque hemos sido prisioneros de una mentalidad lineal a la hora de leer los Evangelios, mientras que ahora, con la recuperación del midrásh y de la fiesta de los Tabernáculos, liberados del tiempo lineal, podemos ver que cada viaje de Jesús y sus discípulos, de Galilea a Judea, se superpuso, en el desarrollado de la tradición evangélica, independientemente de la fecha en que se realizó, al contenido propio de los otros viajes anteriores.

El viaje de Simón y de sus compañeros, desde de Galilea a Jerusalén, para proclamar al Cristo vivo durante la festividad de los Tabernáculos, quedó incorporado a un viaje anterior, realizado por Jesús y sus discípulos, cuando peregrinaron a Jerusalén, en el tiempo de la Pascua, y que acabó con la muerte del Maestro. ¿Nadie se pregunta cómo podían haber llamado triunfal a aquel viaje primero si terminó en un desastre? ¿Nadie se extraña de cómo unos ramos verdes, incluidas palmas, se conectaron con aquella visita de Pascua en primavera cuando tales ramos, así como los gritos de «Hosanna al que viene en nombre del Señor», eran algo característico de la fiesta de los Tabernáculos, que caía siempre en otoño? ¿Nadie pregunta por aquel extraño episodio de la higuera, a la que Jesús maldijo tras no encontrar fruto en ella, y que se asoció con la Pascua, que caía en la estación del año en que ningún árbol lleva fruto, mientras que, durante la fiesta de los Tabernáculos, los higos solían estar en plena sazón pues es la estación en que se puede esperar encontrar fruto en cualquier higuera de Palestina? ¿Nadie se pregunta cómo se creó la leyenda de la tumba? Sin embargo, en la fiesta de los Tabernáculos, una estructura parecida a una tumba, utilizada sólo como casa provisional, formaba parte de la liturgia. Los participantes en aquella liturgia llevaban cajas de hojas aromáticas y limones a dicha tienda como parte de la ceremonia. Los Tabernáculos fueron una fiesta de siete días en su forma primera y de ocho días posteriormente, y yo creo que, superponiendo este módulo de tiempo a la Pascua, la Iglesia creó una “Semana Santa” de ocho días, que empieza con la procesión de las palmas y culmina, al cabo de ocho días, el día primero de la semana, que acabó siendo el día en el que se fijó definitivamente la liturgia de la Resurrección.

Con todo lo dicho, estoy insinuando –para resumir– que la visión de Jesús vivo por parte de Simón ocurrió no menos de seis meses después de la muerte de Jesús en la cruz, y que tal visión ocurrió en Galilea; que Simón abrió entonces los ojos de sus compañeros galileos, que también pudieron «ver» a Jesús resucitado; que juntos viajaron a Jerusalén, en la fiesta de los Tabernáculos; que allí se reunieron con los discípulos jerosolimitanos para compartir su fe; y que, dentro de la liturgia de la celebración de los Tabernáculos, se desplegó la historia de la Pascua de Resurrección. De este modo intento demostrar que la tradición de los Tabernáculos llegó a nutrir el desarrollo del relato pascual y nos proporcionó el domingo de Ramos, la expulsión de los mercaderes del templo, la importancia del primer día de la semana, la tumba vacía, los perfumes llevados al sepulcro y hasta el ángel mensajero. En este contexto se desarrollaron los relatos y crecieron las leyendas.

Pero la verdad no está en juego ni en los relatos ni en las leyendas. La verdad de Jesús, viviente y disponible, fue la que creó los relatos y las leyendas y no al revés. Los relatos y las leyendas pueden disecarse, reelaborarse y reinterpretarse, y hasta se pueden dejar de lado, sin que corran peligro ni la integridad ni la realidad de la experiencia que los puso en pie y los hizo existir.

Si mi re-creación tiene validez más allá de una simple especulación interpretativa, tendríamos que encontrar, en los textos bíblicos, indicios que la confirmasen. Los relatos y leyendas siempre tienen pistas que nos indican sus orígenes. Creo que podemos encontrar estos indicios en el capítulo séptimo del Evangelio de Juan, en los relatos del domingo de Ramos, de la purificación del templo y hasta en los extraños relatos de la Transfiguración. Sin embargo, ninguno de estos indicios se me hizo visible hasta que no descubrí el papel de la fiesta de los Tabernáculos y empecé a estudiarla en el texto evangélico. A esta historia regreso ahora[40].

 

 

 


[1] Se trata del Capítulo 19, «But, What Did Happen? A Speculative Reconstruction» de su obra Resurrection. Myth or Reality?, San Francisco, HarperCollins, 1994, p. 233-260. Hubo traducción al español: La Resurrección, ¿mito o realidad?, Martínez Roca, Barcelona, 1996, agotada.

* Para información sobre Marcel Legaut véase: www.marcelleagut.org

[2] John S. Spong, Jesús, hijo de mujer, Martínez Roca, Barcelona, 1993. Ver «Cuadernos de la diáspora» nº 10, Madrid, AML, 1999, p. 95-118. También www.servicioskoinonia.org/relat/373.htm

[3] Domingo Melero, “El desarrollo de la tradición del nacimiento. Presentación”, loc cit., p. 81-94, y la citada dirección electrónica.

[4] J. S. Spong, Here I Stand. My Struggle for a Christianity of Integrity, Love & Equality, HarperSanFrancisco, N. Y., 2000, p. 453-4.

[5] El libro al que nos referimos es de 2001 y se cita a continuación, dentro de la bibliografía de J. S. Spong posterior a su libro sobre la Resurreción:

– 1996, Liberating the Gospels: Reading the Bible with Jewish Eyes, San Francisco: HarperSan Francisco.

– 1998, Why Christianity Must Change or Die: A Bishop Speaks to Believers in Exile. San Francisco: HarperSanFrancisco.

– 1999, The Bishop’s Voice (A compilation of articles by John S. Spong, 1976 to 1998, from The Voice, a publication of the Diocese of Newark. Org. Christine M. Spong), Crossroad, Nueva York.

– 2000, Here, I stand: My struggle for a Christianity of integrity, love and equality, San Francisco: HarperSanFrancisco.

– 2001, A new Christianity for a new world: Why traditional faith is dying and how a new faith is being born, San Francisco: HarperSanFrancisco (Trad. en portugués: Un novo cristianismo para um novo mundo: a fé além dos dogmas, Verus Editora, Campinas, São Paulo, 2006. Trad. al alemán: Was sich im Christentum ändern muss, Patmos Verlag, Gmbh+Co.K, 2004).

– 2005, The Sins of Scripture: Exposing the Bible’s texts of hate to reveal the God of love, HarperCollins, Nueva York.

[6] El temor a distanciarse de una lectura literal no es igual para todos los textos bíblicos. Crece el temor –a este distanciamiento de una lectura literal– cuanto más cerca se está de elementos más nucleares del sistema de creencias cristiano, y esto le ocurre tanto al creyente de a pie como al especialista. Cuando leemos los relatos de los Evangelios y, sobre todo, los del nacimiento o los de las apariciones del Resucitado, nuestra recién estrenada apertura de miras siente un vértigo diferente al que suscitan los primeros capítulos del Génesis o según qué relatos de profecías y de milagros, sobre todo si son del Antiguo Testamento. En los textos donde se habla de la concepción viriginal de Jesús o en los que se describen los encuentros de los discípulos con el Resucitado, los especialistas o bien regresan a una lectura literal de los mismos para garantizar lo que consideran esencial, o bien, a lo sumo, los comentan dentro de una especie de nebulosa que, sin afirmar la historicidad, tampoco niega nada de la misma. En definitiva, se busca situar lo que se cree esencial para la fe en un lugar inalcanzable para la razón crítica. Y es que no se ha comprendido que la legítima distinción entre fe y creencias permite integrar críticamente la razón crítica dentro del camino reflexivo de la fe.

[7] Sin ir más lejos, el reciente documento de los obispos “Teología y Secularización en España” habla de defender la “fe de los sencillos” frente a determinados planteamientos teológicos considerados erróneos y a los que el documento atribuye la causa de la actual crisis de adhesión a la Iglesia. Sin entrar ahora a valorar si estos errores son tales, ni la dureza con que se les condena, el mismo término de “fe de los sencillos” es desafortunado y confirma la “doble verdad” denunciada por Spong. El documento, en vez de asumir la necesidad de formación como intrínseca a una fe adulta, parece exaltar la ignorancia. A los “sencillos” les basta la vigilancia pastoral de sus obispos, que los guía y protege de la desorientación de la teología actual. El documento no considera lo perjudicial que es mantener a los fieles en una dependencia doctrinal y en una obediencia ciega a los dictados morales de la jerarquía (Conferencia Episcopal Española. Instrucción Pastoral “Teología y secularización en España. A los cuarenta años de la clausura del Concilio Vaticano II”, Madrid, 30 de Marzo de 2006. Ver, sobre todo,  los números 3, 35 y 49).

[8] Un ejemplo que aclara la diferencia entre indicar probables hechos históricos y elaborar toda una narración puede ser la multiplicación de los panes y los peces. A la hora de examinar la historicidad de este relato, los especialistas bíblicos, en su mayoría, coinciden en señalar que estamos ante una creación literaria de los primeros cristianos y no tanto ante un hecho que históricamente ocurriera así. El empeño del exegeta consiste en intentar comprender qué experiencia de fe se quiere comunicar. Así, por ejemplo, podría decirse que los discípulos experimentaron, en muchos momentos, que Jesús era alimento abundante y que les ayudaba a “multiplicar” lo que eran. Pasando a los hechos, algunos, tras negar el milagro físico de la multiplicación, hablan de la posibilidad de que, en alguna concentración en torno a una sermón de Jesús, llegada la hora de comer y ante la indigencia de muchos de los presentes, los que disponían de alimentos se desprendieran de ellos para ponerlos en común y ello sirvió para que nadie pasase necesidad y así fue como se experimentó el “milagro” de compartir. Ahora bien, aunque es frecuente entre los exegetas señalar hechos probables como éste, no lo es elaborar una reconstrucción historiada de esos hechos, es decir, toda una narración paralela cuidando la fidelidad sólo a lo históricamente probable como hace Spong.

[9] El término “desmitologización” puede dar lugar a una comprensión errónea. La desmitologización que buscan los exegetas no es del estilo de lo que ensaya –por citar un ejemplo reciente– A. Baricco en su obra Iliada, donde ofrece una versión del clásico de Homero que elimina todas las intervenciones de los dioses. En el caso que nos ocupa, se trata de reconocer que la forma en que nos ha llegado un determinado mensaje es un mito y que hay que abordarlo como tal. Esto supone reconocer la no historicidad de algunos hechos pero no negar su valor evocador en el propio mito. El lenguaje mítico tiene unas potencialidades que perderíamos con una versión “aséptica” de este tipo de relato.

[10] Un ejemplo: algunos de los primeros discípulos entendieron la persona y la palabra de Jesús como una auténtica refundación de la fe judía. Esto, sin duda, remitía a la figura fundadora por excelencia: Moisés. De este modo, a la hora de narrar la historia de Jesús, estos discípulos y sus continuadores crearon relatos que narraban historias y detalles similares a los que sus lectores conocían de la vida de Moisés. Un lector judío que lea estos textos entenderá inmediatamente que se le está diciendo que Jesús es un nuevo Moisés.

[11] Las datación de las cartas auténticas de Pablo se sitúan entre el año 56 y el 64 dC, mientras que el evangelio de Marcos, el más antiguo, se escribió en torno al año 70 dC.

[12] Aquí conviene precisar algo en torno a los dos finales de Marcos, precisamente porque es cierto lo que dice Spong. Tal y como ha llegado hasta nosotros, el Evangelio de Marcos, después de mencionar la tumba vacía, sí que nos habla de apariciones del Jesús resucitado: primero, a María Magdalena (16, 9), luego a dos discípulos que iban de camino (16, 12) y, por último, a los once (16, 14); además de incluir un relato de la Ascensión de Jesús a los cielos. Sin embargo, todos los especialistas están de acuerdo en que esta parte final del actual texto de Marcos (16, 9-20) es un apéndice añadido hacia la mitad del siglo II. Sin duda, para los primeros creyentes resultaría muy chocante el final tan seco de este Evangelio en 16, 8, carente de apariciones a los discípulos. Probablemente por eso introdujeron un nuevo final que lo armonizase con el resto de los Evangelios que ya eran conocidos y aceptados a mediados del siglo II de nuestra era. La Iglesia considera este apéndice como parte del canon también y, por lo tanto, tiene la misma autoridad e inspiración que el resto del Evangelio, sin embargo, en la perspectiva histórica en la que Spong se sitúa, interesa tener presente el texto que pudieron leer los primeros lectores de Marcos allá por el año 70 dC. Y, ciertamente, este documento no contenía el apéndice de las apariciones.

[13] Ya Pablo sitúa a Pedro en un lugar preferente cuando enumera las apariciones del resucitado: “se apareció a Pedro y luego a los doce” (1 Cor 15, 5). Los relatos evangélicos de la Resurrección acentúan esta prioridad haciéndolo primer testigo del sepulcro vacío (Lc 24, 12; Jn 20, 3-9), sujeto de una aparición particular (Lc 24, 34), destinatario principal del mensaje de las mujeres (Mc 16, 7) y encargado de sostener la fe de la comunidad (Jn 21, 1-23). Pero no sólo los textos de apariciones nos hablarían de esta primacía de Pedro en la experiencia de la Resurrección. También la “confesión en Cesarea” (Mc 8, 27-29 y paralelos) y la Transfiguración (Mc 9, 2-13 y paralelos) son, a juicio de Spong, reminiscencias de que fue Pedro el primero en reconocer a Jesús resucitado. En general, todos los lugares donde Pedro aparece como portavoz del grupo de los discípulos se interpretan en esta clave.

[14] Desde una perspectiva más específicamente teológica, Torres Queiruga, en su reciente y muy útil estudio sobre la resurrección (Repensar la Resurrección. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de la cultura, Madrid, Trotta, 2003), apunta en la misma dirección que Spong y Légaut, de comprender la Resurrección como revelación del significado de la cruz: «para los discípulos y para el mismo Jesús, la cruz fue la última gran lección en el proceso revelador» (p. 192). La experiencia de la Resurrección de Jesús fue, para los discípulos, el desvelamiento (la revelación) del sentido profundo de la muerte escandalosa de Jesús, la comprensión de dicha muerte a partir de lo que Dios había ido mostrando a lo largo de la historia al tiempo que dicha muerte fue la que les desveló el sentido de dicha historia. Todo el libro de Torres Queiruga es un esfuerzo por comprender la experiencia de la Resurrección en coherencia con la idea de Dios y de la revelación desarrolladas en sus libros anteriores: un Dios que se muestra y se revela en la historia humana respetando la libertad humana y la autonomía de la naturaleza, que son también obra suya.

[15] Reflexión sobre el pasado y el porvenir del cristianismo, Madrid, AML, 1999, p. 74.

[16] Cuaderno de la diáspora 2, noviembre 1994, “Llegar a ser discípulo”, p. 17-18

[17] Reflexión sobre el pasado y el porvenir del cristianismo, Madrid, AML, 1999, p. 77.

[18] Hay una diferencia entre las comidas que relata Spong y la “renovación de la Cena” de la que habla Légaut. Spong piensa en las comidas de los discípulos en Galilea, en las que, por lógica, el recuerdo del Maestro, muerto trágicamente, debió de ser el caldo de cultivo de la reflexión compartida. Légaut tiene en mente, más bien, aquella comensalidad que se dio en un momento concreto de la relación entre Jesús y sus discípulos: la última Cena antes de que lo prendieran. No nos parece, con todo, que ésta sea una diferencia importante, puesto que, para ambos autores, lo esencial de estas comidas es el clima favorable al recuerdo que generan.

[19]Op. cit., p. 32.

[20]Op. cit. p. 31.

[21] Ver Hechos… 13, 29-30: «Y con no hallar en él causa alguna de muerte, demandaron a Pilato [los habitantes de Jerusalén y sus jefes] que le hiciera matar. Y, cuando se hubo cumplido todo lo que de él estaba escrito, bajándole del madero, lo pusieron en un sepulcro; mas Dios lo resucitó de entre los muertos».

[22] Michael Goulder, de la universidad de Birmingham, Inglaterra, es el único especialista bíblico de cuantos conozco que ha declarado que su especialidad no puede sostener por más tiempo su compromiso creyente. Ha renunciado a su sacerdocio anglicano y hoy se autocalifica de ateo no agresivo. No deseo emitir juicio alguno contra él. Sus conocimientos han enriquecido y ahondado mi persona y mi fe. He tenido el privilegio de decir a Michael Goulder que Dios me había hablado a través de él. Respeto su honradez pero no comparto su conclusión.

[23] N. del E. Aunque no hemos consultado el libro que cita, Spong ensaya una hipótesis que, como hemos señalado en el trabajo de presentación de este texto, se distancia de la interpretación más común de la moderna crítica bíblica al hablar de Mª Magdalena. Por decirlo así, retoma un sentir popular, aunque en otra clave. La tradición popular de los primeros siglos identificó a María Magdalena con otros personajes femeninos que aparecen en los evangelios; en concreto, con María la hermana de Marta; con la mujer que unge a Jesús en Betania pocos días antes de su muerte (Mc 14, 3-9), y, por extensión, con algunas otras mujeres pecadoras (Lc 7, 36-50; Jn 8, 1-11). Por su parte, el evangelio de Juan identifica a la mujer de la unción en Betania con María, la hermana de Marta, pero no con María Magdalena. Esta condensación de personajes femeninos en María Magdalena permanece en el imaginario cristiano con diferentes valoraciones (desde el de mujer pecadora hasta el de compañera) y se ha manifestado de muchas formas en el arte. Pero, si nos atenemos a los datos del Nuevo Testamento sobre María Magdalena, únicamente se dice de ella que era una discípula de Jesús (Mc 15, 40-41) a la que éste había exorcizado (Lc 8, 2), y que fue testigo de su ejecución (Mt 27, 55-56) y de su resurrección (Mc 16, 1-8; Jn 20, 11-18), sola o en compañía de otras personas. La crítica histórica más reciente, incluso teniendo en cuenta otras informaciones (como las contenidas en los evangelios apócrifos), se decanta por no identificar a María Magdalena con María de Betania ni con las otras mujeres citadas.

[24] Zacarías, 11, 12.

[25] Mateo, 27, 5; Hechos de los apóstoles, 1, 18.

[26] Juan, 13, 26; Marcos, 14, 20, que es un eco del Salmo 41, 9.

[27] N. del E. Hay que tener en cuenta que las razones que da Spong para negar la historicidad de Judas no son concluyentes. De hecho, la mayoría de los especialistas se decantan por afirmar que Judas es un personaje histórico. Se aduce para ello el criterio de dificultad: no deja de ser un problema para la primera comunidad creyente el hecho de que Judas fuera elegido por Jesús como discípulo, lo cual podría interpretarse como un fallo (y así lo criticaba ya Celso en el s. II burlándose de los cristianos) y, sobre todo, su presencia en la última Cena. Además, su nombre figura en todos los listados que en los evangelios ofrecen el nombre de los Doce (que difieren entre sí en otros nombres). Todo ello hace pensar en que difícilmente la primera generación cristiana se pudo inventar un discípulo traidor si éste no hubiese existido realmente. Otra cosa es en qué consistió su apartamiento de Jesús y cómo fue su muerte.

[28] Mateo, 6, 7 y ss.; Lucas, 11, 3.

[29] Lucas, 18, 35.

[30] Ver, en el último apartado de nuestra Presentación, la entrada F, pág. 122 y siguientes.

[31] I Corintios, 11, 26.

[32] N. del E.: Conviene recordar que, aunque el ministerio público de Jesús despertó en algunos de sus contemporáneos expectativas mesiánicas, el título de Mesías, al igual que otros, tales como “Hijo de Dios” o “Señor”, no fueron utilizados por el propio Jesús para designarse a sí mismo, ni por sus discípulos durante el tiempo que coincidieron con él. Esto vale también para los primeros albores de la confesión cristiana, es decir, para el momento histórico que está considerando Spong en estas líneas (los días y semanas que siguieron a la muerte de Jesús). Sólo mucho después, ante la tarea de buscar conceptos que expresasen el significado de Jesús para los que creían en él, se empezaron a utilizar dichos títulos.

[33] Zacarías, 12, 9-10.

[34] N. del E. Remitimos al lector a lo que se ha indicado en el apartado E, de la presentación.

[35] Mateo, 25, 31 y ss.

[36] Isaías, 6, 1.

[37] I Corintios, 9, 1.

[38] Hechos de los Apóstoles, 10, 41.

[39] Marcos, 6, 42.



[40] N. del E. Tras este capítulo 19, y antes de tratar, en un capítulo final, sobre la vida después de la muerte, Spong aún dedica veinte páginas a afianzar sus “especulaciones” con datos de las Escrituras. Spong se centra en precisar las confusiones cronológicas, en qué consistió la superposición de los viajes a Jerusalén y en resaltar los elementos de la fiesta de los Tabernáculos que aún sobreviven en medio del predominio de la fiesta de la Pascua. No contento con su trabajo, Spong dedicó ciento veinticinco páginas de su libro siguiente a estas cuestiones, libro que Spong valora especialmente, entre todos los suyos, precisamente por estas aportaciones (ver Liberating the Gospels. Reading the Bible with jewish eyes. San Francisco, HarperSanFrancisco, 1996, p. 59-184). El enfoque de este libro siguiente es innovador. Según Spong, no se trata sólo de preguntarse qué es lo que realmente ocurrió pues, aunque sea importante como algo previo, esta pregunta es “occidental”, “gentil”, propia de una mentalidad posterior, marcada por la filosofía griega y por la ciencia, y, además, es una pregunta que se queda corta pues la pregunta importante es, más bien, qué es lo que querían transmitir estos textos y cómo lo hicieron. Lo cual implica aprender a leer las Escrituras con unos nuevos ojos, con «ojos judíos» pues las Escrituras son una suma de libros judíos cuya lectura ha estado largo tiempo cautiva de una mentalidad ajena a ellos.



1 Para una más rigurosa y sólida fundamentación de esta lección remito a mi obra más importante sobre el tema: Invitación a la utopía. Estudio histórico para tiempos de crisis, Trotta, Madrid, 2012, 1ª reimpresión, 2016, 304 págs, que ha sido objeto de numerosas reseñas y de encuentros entre especialistas que han analizado la obra interdisciplinarmente, y al texto completo de esta lección: ¿Ha muerto la utopía? ¿Triunfan las distopías? Universidad Carlos III de Madrid-Biblioteca Nuevas, Madrid, 2018, 142 págs.







2 Cf, el excelente comentario de la teóloga feminista mexicana Elsa Tamez, Cuando los horizontes se cierran. Relectura del libro de Eclesiástés o Qohélet, DEI, San José (Costa Rica), 1998.







3 Tony Judt, Algo va mal, Taurus, Madrid, 2010, 211.







4 Edward Schillebeeckx, “Hacia un futuro definitivo: promesa y mediación humana”, en A. VV., El futuro de la religión, Sígueme, Salamanca, 1975, 41.







5 Miguel Abensour “La conversion utopique: L’ utopie et l’ eveil”, en L’ homme est un animal politique. Utopiques II, Les Éditions de la Nuit, Arles, 2010, 7.







6 Ernst Bloch, El principio esperanza III, Trotta, Madrid, 2007, 510.







7 Cf. Juan José Tamayo, La “otra vida”, Mañana Editorial, Madrid, 1977; “Utopías históricas y esperanza cristiana”, en Casiano Floristán y Juan José Tamayo, Vaticano II, veinte años después, Cristiandad, Madrid, 1985; Cristianismo: profecía y utopía, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1987; Afirmar la utopía, combatir el desaliento, Murcia, 1987; El hechizo de la utopía: número monográfico de la revista “Biblia y Fe” (Madrid), vol. XX (marzo-agosto 1994), que dirigí y en el que escribí los artículos “Utopías históricas y esperanza cristiana” y “Ernst Bloch: filosofía de la religión en clave de utopía”; “Historia del pensamiento utópico: ética y esperanza”, en Instituto Superior de Pastoral, Utopía y esperanza, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1997, 13-66.







8 “La vida mortal de Thomas Moro, escribió en nuestra habla, Fernando de Herrera, varon docto, i de juicio severo; su segunda vida escribió con su sangre su muerte, coronada de victorioso martirio, fue su ingenio admirable, su erudición rara, su constancia santa, su vida ejemplar, su muerte gloriosa, docto en la lengua Latina, i Griega. Celebraronle en su tiempo Erasmo de Roterdamo, i Guillemo Budeo, como se leer en dos cartas suyas, impressas en el texto desta obra, llamola Utopía, voz Griega, cuyo significado es, no ai lugar”, “Noticia, inicio, i recomendación de la Utopia, i de Tomás Moro”, en Utopía, de Tomas Moro, traducida de latín en castellano por Don Geronimo Antonio de Medinilla y Porres, Córdova, 1637.







9 Cf. Patrice Vermeren, “El mapa del mundo y el ataud de la utopía”, en Scheheresade Pinilla Cañadas y José Luis Villacañas Berlanga (eds.), La utopía de los libros. Política y Filosofía en Miguel Abensour, Biblioteca Nueva, 2016, 93.







10 Moliner, Diccionario de uso del español, tomo II, 1981, 1.428. Moliner remite a los conceptos "ilusión" e "imposible".







11 Nueva Enciclopedia Larousse, t. 20, 1982, 10.050.







12 Ibid., 98.







13 Cf. Alain Touraine, Un nuevo paradigma para comprender el mundo de hoy, Paidós, Barcelona, 2005.







14 C. Castoriadis, La cuestión de la autonomía social e individual. Contrapoder, 2, p. 2







15 Edgar Morin, Mis demonios, Kairós, Barcelona, 205, 291.







16 Cf. Francisco Serra Giménez, “Pensar la utopía a partir de la obra de Miguel Abensur”, en Scheherezade Pinilla Cañadas y José Luis Villacañas Berlanga (eds,), o. c., 105-120.







17 Cf. Juan José Tamayo, Invitación a la utopía. Estudio histórico para tiempos de crisis, o. c., 259-278.







18 Info-libre, 14 de agosto de 2013.







19 Boaventura de Sousa Santos, “Para que el futuro sea de nuevo posible”: Público, 17 de abril de 2017: http://blogs.publico.es/espejos-extranos/2017/04/18/para-que-el-futuro-sea-de-nuevo-posible/






20 “Roberto Tamayo Pintos, “La heterodoxia como estilo de vida y modo de pensar”, en Juan José Tamayo, Desde la heterodoxia. Reflexiones sobre laicismo, política y religión, Ediciones El laberinto, Madrid, 2006, 7-11.
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Imágenes y contra-imágenes de Dios
Juan José Tamayo, teólogo, profesor, escritor, conferencista
26 de Abril de 2018
El artículo anterior terminaba con la referencia a las tres incoherencias  apuntadas por el Concilio Vaticano II como posible justificación de la crisis de Dios en la modernidad: el descuido de la educación religiosa, la exposición inadecuada de la doctrina y la falta de testimonio. A ellas hay que sumar una cuarta, más grave si cabe: la dificultad —por no decir imposibilidad— de compaginar las imágenes tan dispares y contrapuestas que en el cristianismo se transmiten de Dios. Veamos algunos ejemplos.

 


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